FILOZOFSKI KORENI PSIHOANALITIČKE ETIKE

Transcription

1 37 Opšti rad UDK : FILOZOFSKI KORENI PSIHOANALITIČKE ETIKE Bogdan Drakulić Institut za mentalno zdravlje, Beograd, Srbija Apstrakt: Osnovni psihoanalitički pojmovi baziraju se na dugoj tradiciji zapadne filozofske misli. Naporedo sa rastućom sumnjom u racionalnost svetskog poretka, u drugoj polovini XIX veka javljali su se filozofski sistemi koji su iracionalne sile shvatili kao osnovu realnosti, i u takvoj duhovnoj klimi nastaje i psihoanalitičko učenje o nagonima i nesvesnom, koje pokazuje začuđujuće sličnosti sa stavovima Šopenhauera i Ničea. Nadalje, došlo je do razlikovanja nesvesnog kao psihološkog pojma, i iracionalnog kao gnoseološke kategorije (Jung), razlika koja je naznačena već Frojdovim shvatanjem da sadržaj nesvesnog mogu da budu i neki potisnuti racionalni sadržaji (u dinamičkom smislu), ili da su delovi Ega i Superega nesvesni (u topičkom smislu). Sa stanovišta filozofskog pojma totaliteta, psihički poremećaj je definisan kao prevlast posebnosti (iracionalnosti) koja izmiče integrativnoj funkciji ličnosti. Cilj terapije se tada može predstaviti kao zahtev da se preokrene stanje u kojem, po Frojdu, Id manipuliše Egom u cilju zadovoljenja svojih iracionalnih težnji, zahtev koji je izražen u terapijskoj maksimi Neka bude Ego gde je bio Id i u kojem se kao praktični postulat evocira sokratovski racionalistički program etike. Kantova deontološka etika, sa druge strane, takođe vodi preispitivanju pojma manipulacije, naročito drugom formulacijom kategoričkog imperativa koja zabranjuje upotrebu čoveka kao sredstva, jer je manipulaciju upravo moguće definisati kao instrumentalizaciju čoveka, uz nužan uslov da kod pojedinca postoji nesvesnost o prirodi tog odnosa, ukoliko ne treba da se radi o prostoj prisili. Shodno tome, opet u skladu sa Kantovim imperativom, komunikacija podrazumeva odnos sa čovekom kao racionalnom svrhom po sebi, a ne sa oruđem za spoljašnje svrhe. S druge strane, poznata prva formulacija kategoričkog imperativa koja podređuje subjektivnu volju univerzalnom racionalnom moralnom principu, afirmiše već spomenuti motiv opštosti nasuprot posebnosti iracionalnog. Ključne reči: Psihoanaliza, filozofija, iracionalno, etika U pisanju ovog teksta korišćeni su delovi rada: Bogdan Drakulić. Etički aspekti komunikacije i manipulacije iracionalnim u grupi. Magistarski rad. Medicinski fakultet Univerziteta u Beogradu, 1991.

2 38 Psihijat.dan./2010/42/1/37-49/ Uvod Istorijska predstava o nastajanju, proizlaženju svih nauka iz filozofije, ne može se u vremenskom smislu shvatiti pojednostavljeno, kao da se radi o jednokratnom procesu koji se zbio nekada ranije, u prošlosti, i od tada traje osiguravajući definitivnu razdvojenost ovih disciplina. S druge strane vremenske sukcesije, filozofija nije ni sova, ptica mudrosti [1], koja uvek dolazi post festum, u smiraj dana, odnosno na kraju jednog ciklusa razvoja Svetskog duha sa svim njegovim kulturnim i naučnim bogatstvom. Naprotiv, motivi, horizonti i pojmovne anticipacije koje se sadrže u filozofiji jednog doba bivaju neprekidno metodološki i sadržinski prisutni i integrisani u problemskom području nauke tog doba. Ovakav odnos nauke i filozofije objašnjava i uticaj filozofskih pojmova svesnog i nesvesnog, racionalnog i iracionalnog, etičkog odnosa cilja i sredstava, individualnog i opšteg, itd., na interpretacije koje su ti pojmovi zadobili u modernoj psihijatriji i, posebno, psihoanalizi, počevši od njenog utemeljivača Frojda. Racionalno i iracionalno Suprotnost racionalnog i iracionalnog jedan je od stalnih motiva u zapadnoj filozofiji baziranoj na helenskoj tradiciji. Formulisana na razne načine, kao odnos Anaksagorinog nusa i materijalnog principa, Platonovih ideja i pojavne stvarnosti, novoplatonske svetlosti duha i tamne materije, duše i tela u hrišćanstvu, Dekartove res cogitans i res extensa, Lajbnicove hijerarhije nesvesnih monada ka sve svesnijim ova suprotnost zadobija osobeno rešenje u Hegelovoj filozofiji, čija sistematizovana forma opisuje krug bitnih problema kojem se još uvek kao izvoru obraća savremena nauka i filozofija. Hegel opisuje čitav razvoj stvarnosti, pa time i saznanja (prema svom stanovištu panlogizma, odnosno prema maksimi: sve racionalno je stvarno ) kao proces samoosvešćivanja onoga što je prethodno bilo nesvesno, ili, u njegovim terminima, ono po sebi (an sich) prelazi u saznato za sebe (für sich) koje ovladava posebičnošću i postaje ding an und für sich [2]. Tako Frojdova maksima neka bude Ego gde je bio Id [3] korespondira, u posebnom domenu psihičke realnosti, sa navedenim Hegelovim principom. Međutim, kod Hegela, suština, ono što je bilo po sebi, i samo je racionalno, tj. Ideja, pa se suprotnost racionalno iracionalno preobraća u drugu: u suprotnost individualno opšte, jer individualna racionalnost treba da shvati opštu Ideju, ili Apsolutni duh, kao princip stvarnosti. Mislilac frankfurtske kritičke teorije društva Teodor Adorno ipak se suprotstavlja ovakvom optimizmu svojim stavom da su, kao u hrišćanstvu, i kod Hegela individue pod ukletošću, jer se supstancijalnost opšteg ispoljava kao iracionalnost, neprozirnost [4]. No, sama suprotnost individualnog i opšteg pojavljuje se opet kod Hegela kao etički problem, odnos sredstava i cilja, izražen kroz pojam lukavstva uma, odnosno kroz shvatanje da individue u svojim namerama i postupcima za koje misle da su svrha po sebi, zapravo predstavljaju oruđe u rukama skrivenih sila istorije koja deluje prema svojim

3 39 ciljevima, i čega su pojedinci nesvesni [5]. Sličan je stav Maksa Horkhajmera kada kaže da pojedinci veruju da deluju slobodno, a u stvari im osnove sistema izmiču [6]. Na taj način se lukavstvo uma pojavljuje kao eksplanatorni princip motivacije pojedinca, i to tako što manipulacija pojedincem izražena u tom pojmu objedinjuje problematiku iracionalnosti, odnosa individue i opštosti, i etike. Nasuprot Frojdovom shvatanju o iracionalnoj, biološko nagonskoj motivaciji ponašanja, Hegelov racionalizam, doduše, dozvoljava manipulaciju pojedincem od strane lukavog Svetskog duha, ali je ta manipulacija zapravo proces osvešćivanja o onome što je i samo racionalno, i time čitav ovaj odnos ostaje unutar racionalnosti. Ovde se dolazi do jedne važne distinkcije: Hegelov Apsolut je, doduše, po sebi nesvestan, ali nije iracionalan, nego je potencijalno, kada postane za sebe, racionalan. Tako se ovde anticipira Jungovo razlikovanje nesvesnog kao psihološkog pojma, i iracionalnog kao gnoseološkog, kao i kasnija gledišta Froma i frankfurtovaca da sadržaj nesvesnog nisu samo iracionalni elementi. Iracionalno i etika U vezi sa prethodnom razlikom između Hegelovog i Frojdovog shvatanja iracionalnosti i etike jeste i Hegelovo utemeljivanje i istina moraliteta kao sfere subjektivnog duha u sledećim, višim sferama objektivnog duha, odnosno u običajnosti, društvu, državi, dok Frojd nalazi temelj i izvor morala na suprotnoj, nižoj strani u nagonskim silama i, posebno, u Edipovom kompleksu. Međutim, jedan drugi Hegelov pojam, a to je prevlast opštosti nad pojedinačnošću, ili stanovište totaliteta, imao je direktnog uticaja na kasnije definicije bolesti uopšte, i duševne bolesti posebno. Naime, kao što je po Hegelu istina, ispunjenje i pravi pojam svake stvari, u tome da njeni momenti bivaju uklopljeni u totalitet i služe svrsi celine, tako se to odnosi i posebno na zdravlje, a bolest je, nasuprot, stanje u kojem jedan od sistema ili organa... sebe za sebe utvrđuje i ustraje u svojoj posebnoj djelatnosti protiv djelatnosti cjeline... [2]. Gotovo istim rečima izražava se Jung [7] kada kaže da je duševna bolest zapravo posebnost, prevelika izraženost jedne osobine, ili Marks koji određuje mentalnu bolest kao dominaciju, otuđenost jedne strasti od celine ličnosti [8]. Erih From definiše mentalnu bolest, nastavljajući se na Spinozu, kao gonjenost iracionalnim strastima [9], ali se i takvo određenje svodi na prethodno, jer on na drugom mestu definiše racionalno kao ono što slabi i destruiše celinu [10]. Osim toga, From i direktno kaže da se svaka neuroza može smatrati posledicom otuđenja, jer se u njoj ličnost otuđuje od celine i postaje rob jednog dela sebe same [11]. Hegel je uopšte izvršio veliki uticaj na Marksa, pa tako i na njegovu koncepciju istorije čiju suštinu čine zakoni kretanja rada i kapitala, koji ostaju nesvesni do pojave teorije koja treba da ih sazna i o njima se osvesti, a ta je teorija po Marksu upravo njegova sopstvena. Shvatanje o lukavstvu uma ovde se pojavljuje u modifikovanom obliku, jer je kretanje kapitala ona iracionalna sila o kojoj se treba osvestiti i time izbeći da joj se služi kao

4 40 Psihijat.dan./2010/42/1/37-49/ oruđe [5] jer, kako kaže marksista Karel Kosik [12], postuliranje lukavstva uma upravo dovodi do toga da se ljudi pojavljuju kao oruđe. Adorno i From nisu delili ovakav Marksov optimizam. Po Adornu, Marksov pojam fetišizma društvenih činjenica koje treba da budu razotkrivene na navedeni način, zapravo ukazuje na iracionalnost svetskog duha, na nadmoćnost heteronomne opštosti nad individuom [4], dok From prigovara Marksu neshvatanje da odbacivanje ekonomskih okova ostavlja netaknutim one iracionalne, koji su posledica straha od slobode [13]. S druge strane, From ističe Marksove zasluge za otkrivanje društveno nesvesnog kao nužnog preduslova za razumevanje individualno nesvesnog [11]. Prema Fromu, dok su i Frojd i Marks zastupali kritički stav prema iluziji, ideologiji, prvi je osnovu stvarnosti video u libidinoznom sklopu, a drugi u ekonomskoj strukturi. Dalje, i Frojd i Marks sa svog stanovišta humanizma zahtevaju osvešćivanje kod Frojda je to funkcija terapeuta, kod Marksa partije i vođe [11]. From ipak nalazi značajnu razliku u njihovim shvatanjima, izraženu u tvrdnji da prema Frojdu društvena evolucija dovodi do porasta potiskivanja, dok se prema Marksu ono smanjuje [14]. Teško je složiti se sa drugim delom Fromove tvrdnje, jer se čini da i kod Frojda i kod Marksa, teorijski posmatrano, potiskivanje raste, kod ovog poslednjeg kao zaoštravanje društvenih suprotnosti i porast otuđenja. Ono što zavodi Froma jeste jedan drugi, praktičan aspekt: individualno terapijski (psihoanaliza) kod Frojda i društveno terapijski (revolucija) kod Marksa, sa kojeg dolazi do smanjenja potiskivanja kod obojice. From greši jednostavno zato što meša ove aspekte, pa kod Frojda uzima u obzir samo teorijski, a kod Marksa samo praktični aspekt. Ovo brkanje dovodi i do kolebanja Froma u istom delu S one strane okova iluzije gde jednom smatra da je Frojd bio skeptik u pogledu čovekove sposobnosti za usavršavanje [11], dok na drugom mestu kaže da Frojd ipak nije završio sa fatalizmom, jer je verovao da čovek može postati svestan skrivenih sila [11]. Vrlo snažan uticaj na kasnije etičke teorije, pa tako i na etička shvatanja koja su izvirala iz psihoanalize, imao je Imanuel Kant [151]. Na prvom mestu, on zasniva etički zakon kategorički imperativ, isključivo u umu, racionalno, dok svako utemeljenje morala koje bi polazilo iz čulnosti on naziva patološkim u izvornom značenju te reči. Drugo, čuvena formulacija kategoričkog imperativa: Delaj tako kao da bi maksima tvoje volje uvek mogla postati i principom opšteg zakonodavstva [15] očigledno rešava jedan od osnovnih problema odnos individualnog i opšteg, pojedinca i zajednice. Treće, u svojoj izvedenoj, drugoj verziji, imperativ nalaže svakom da sebe i drugog čoveka nikad ne koristi kao sredstvo, nego uvek ujedno i kao svrhu [16], i time se odnosi na etički problem cilja i sredstava. Mada Kantovo shvatanje izgleda bezuslovno racionalističko, Adorno pronalazi skrivenu dijalektiku u njemu navodeći da je Kantovo učenje o slobodi, izraženo u imperativu, direktno umno, ali i ne-umno, jer imperativ mora biti bezuslovno prihvaćen, i tako ratio postaje iracionalni autoritet [4]. Horkha-

5 41 jmer sa pozicije koja je vrlo slična Adornovoj proširuje njegov prigovor tvrdnjom da Kantovi osnovni pojmovi pokazuju istovremeno karakter razumnosti i otuđene nesvesnosti, i tačno odslikavaju protivrečnost ljudske pozicije [6]. No, bar From priznaje da je nasuprot Luterovom i Kalvinovom čoveku kao sredstvu vanjskih ciljeva, kod Kanta on cilj za sebe [17] što, zaista, kao direktna zabrana manipulisanja čovekom, proizlazi iz druge verzije imperativa. Uticaj pesimizma i imoralizma na psihoanalizu Najdirektniji uticaj na Frojda i psihoanalizu imala je struja koja nastaje kao reakcija na Hegelova shvatanja o racionalnosti svetskog poretka, a začetnik ove iracionalne reakcije je Šeling u svom kasnijem periodu, nakon razlaza sa Hegelom, sa svojim učenjem o bezumnosti, iracionalnosti svetske osnove. Sam apsolut je tada kod Šelinga shvaćen kao iracionalna suština i na kraju kao tamna težnja, beskonačni nagon. On je nesvesna volja, i sva stvarnost je u poslednjoj instanci volja [18]. U ovim stavovima nije teško prepoznati inspiraciju za Šopenhauera i Ničea i, preko njih, za Frojda, koji ipak ističe da je do svojih metafizičkih uvida došao samostalno. Međutim, antiracionalistički pokret je mnogo širi i predstavlja ne samo kritiku nego i prilagođavanje iracionalnoj stvarnosti. Primer za to je Štalov personalizam i antiracionalizam koji Markuze kritikuje kao način prilagođavanja autoritarizma društvenom razvoju srednje klase, a njegovo klevetanje apstraktnog mišljenja kao kapitulaciju kritičke filozofije pred iracionalnom stvarnošću, tako da na kraju um biva zamenjen autoritetom [19]. Markuze smatra da je u nastanku ove postehegelovske struje mišljenja odlučnu ulogu imao Kjerkegorov napad na opštost, koji je kao antiracionalistički postajao sve važniji [19], i tu je buduće težište psihoanalitičkih istraživanja isto tako očigledno kao i u činjenici da je Eugen fon Hartman, Šopenhauerov nastavljač, bio osnivač filozofije nesvesnog i dinamičke metafizike [20]. No, bez obzira na širinu pokreta, dovoljno je zadržati se na osnovnoj liniji značaju Šopenhauera i Ničea za razumevanje Frojdovih ideja, mada sam Frojd odbija direktan uticaj izjavom da je Šopenhauera čitao vrlo kasno, a da sličnost sa Ničeom začuđuje [3], i tada bi, ne sumnjajući u Frojdovu iskrenost, upravo prisutnost opisane široke antiracionalističke klime i mogućnost posrednog prenošenja ideja, mogla da objasni onu sličnost. Po Šopenhaueru, suština sveta je predstavljena slepom, iracionalnom voljom, koja je zapalila buktinju intelekta da joj osvetljava kretanje u pojavnom svetu. Međutim, tako je intelekt tek izvedena pojava, dok je organizam, kao neposredna objektivacija volje, primaran [21]. Vrlo slično kasnijem Frojdovom određenju nesvesnog, volja je slepa, vanvremena, nepodložna kauzalitetu pojavnog sveta, sa jedinom težnjom ka zadovoljenju, jer njeno načelo je potreba, nedostatak, dakle bol, sa nemogućnošću zadovoljenja zato što svako zadovoljstvo odmah rađa dosadu ili novu potrebu, i tako u nedogled. Jedini izlaz iz tog začaranog kruga života koga Šopenhauer naziva

6 42 Psihijat.dan./2010/42/1/37-49/ paklom ( Ovaj život je pakao ) on vidi u odricanju od htenja, oslobađanju od volje za život i vraćanje u ništa, Nirvanu, koje je ipak rezervisano samo za izabrane umetničke genije, u čijem umetničkom stvaralaštvu volja kao princip sveta negira samu sebe, za razliku od Frojda koji u kasnijem periodu, suočen sa paklom Velikog rata, uvodi Tanatos, nagon smrti i destrukcije, kao drugi, opšti samostalni princip suprotstavljen Erosu. M. Horkhajmer smatra da je naukom o svesti kao malom delu psihe Šopenhauer predskazao temelje moderne psihoanalize [22]. Pri tome se u Šopenhauerovoj koncepciji odnos svesnog i nesvesnog pojavljuje kao manipulacija razuma od strane iracionalnog (po Frojdovim rečima Ego ispunjava zahteve Ida ), a terapijski napor se, po mnogim izvedenim shvatanjima, sastoji upravo u preokretanju tog odnosa. Ako je kod Šopenhauera iracionalizam doveo do pesimizma, Ničeovo veličanje dionizijskog kao telesnog, nagonskog, nesvesnog i iracionalnog, nasuprot apolinijskom, u njegovom ranom delu Rođenje tragedije [23], prirodno se razvija u imoralizam, jer za Ničea degeneracija dionizijskog u apolinijsko, odnosno racionalno, počinje već sa Sokratom, čija maksima vrlina je znanje predstavlja obrazac racionalističke etike. U svojoj Volji za moć Niče, slično Šopenhaueru, sve afekte smatra raznim oblicima volje za moć kao prvog afektnog oblika, kao što je i saznanje oruđe moći [24]. Osim ovih, i druge Ničeove formulacije pokazuju začuđujuću sličnost sa Frojdovim. Tako on afekte dalje smatra konstrukcijama intelekta, izmišljanjem uzroka koji ne postoje, da bi se objasnila opšta telesna osećanja koja ne razumemo [24]. Svi se afekti izvode iz jedne jedine volje za moć, i međusobno su jednaki po suštini [24]. Anticipirana je i Frojdova cenzura :... sve što dopire do naše s v e s t i potpuno je prethodno doterano, uprošćeno, shematizovano, protumačeno... [24]. U tom smislu logika pogrešno intelektualizuje odnose između misli težeći da razmatra unutrašnji svet na isti način kao i spoljašnji. Naprotiv (ovde Niče zapravo govori o nesvesnoj motivaciji ), između dveju misli igraju svoju igru još svi mogući afekti čije kretanje odviše brzo i mi ih zato ne opažamo, nego ih odričemo [24]. Unutrašnji svet zato ima fenomenalni karakter. Nadalje, Niče smatra da u oblasti duha ne postoji uništenje (tj. zaboravljanje), što znači da se pobeđena predstava ne uništava nego se samo potiskuje (!) [24]. U krajnjem, odnos svesti i instinkta je sličan onom kod Šopenhauera, jer Niče opisuje svesno Ja kao tek oruđe onoga čega je svest samo površina, a naše određenje ciljeva, naša volja itd. je možda samo...s i m b o l i č k i j e z i k za nešto bitno različito, naime, za nešto nehoteće i nesvesno [24]. I druge Ničeove formulacije su slične prethodnim, pa tako i Frojdovim. On kaže da, dok se svest razvila u odnosu prema spoljašnjem svetu, glavni nagoni ne dolaze do svesti, nego nam sa te strane dolaze nagoveštaji u vidu zadovoljstva i bola. Ono što na taj način postaje svesno nalazi se u kauzalnim odnosima koji su potpuno skriveni od nas. Svest n i j e rukovodeća sila nego samo o r u đ e [24]. Ovakva koncepcija svesnog i nesvesnog, racionalnog i iracionalnog, dovodi i Ničea do sasvim određene etičke koncepcije, do obrtanja vred-

7 43 nosti : svet koga smo svesni ne može važiti kao polazna tačka vrednosti. Taj delić svesti je samo još jedno sredstvo više za razvitak i proširenje moći života i to je glavni prigovor svima onima koji su jedan takav oblik sredstva pogrešno shvatili kao cilj, a život i porast njegove moći unižavali do pukog sredstva [24]. From tumači ovakvo stanovište kao naglašavanje vrednosti pojedinca, jer dok su, po njemu, Kant i Hegel zastupali i autonomiju pojedinca i služenje svrsi države, dotle Niče odbija svaku višu svrhu [14]. Osnovni vid manipulacije individuom za više ciljeve Niče vidi u moralu: Moral i religija su glavna sredstva pomoću kojih se od čoveka može stvoriti što god se želi. [24], a evropska demokratija ne predstavlja oslobađanje sputanih snaga, nego puštanje na slobodu umora i slabosti. Pojmovi greh i slobodna volja izmišljeni su da se pometu instinkti, i to se smatralo moralom [25]. Moral je znak slabosti, izraz straha jedne kulture usled nesposobnosti za moć. Umesto manipulacije strastima i njihovog slabljenja, potrebno je postići vlast nad strastima, čime im se može dopustiti veća sloboda [24]. Oblast morala treba po Ničeu sužavati i ograničavati, a instinkte koji tu zaista deluju treba obelodaniti i odati im počast, zaboravljajući na stid koji bi hteo da ih porekne [24], jer je borba protiv instinkta formula dekadencije [26]. Suprotno ovoj dekadenciji koju Niče uočava u zapadnoj civilizaciji, progres se sastoji u postajanju čoveka prirodnijim, nemoralnijim [24], ali ne (i tu Niče anticipira stavove frankfurtovaca) na način već kritikovane zapadne demokratije u kojoj je moguć, odnosno neškodljiv mnogo veći broj uverenja nego pre, odakle jedino proizlazi tolerancija prema sebi, odnosno licemerje [26]. Uopšte uzevši, Niče prebacuje oštricu kritike sa hrišćanstva, zbog njegovog represivnog i manipulativnog korišćenja morala protiv instinkata, na sekularizovano zapadno društvo, pa čak i na proklamacije o socijalizmu kojima je bio svedok. Jer, nakon prestanka vere u Boga, ne nestaje i potreba slabih i prosečnih za autoritetom: govor Boga kao kategoričkog imperatora biva zamenjen govorom socijalnog instinkta, odnosno instinkta stada [24], koji biva pounutrašnjen i dozvoljava pojedincu da postoji samo kao deo celine. Niče jasno uočava da ovo korišćenje vrline kao sredstva moći i reda ima za krajnji cilj tehnologizaciju i instrumentalizaciju čoveka uopšte. Čovečanstvo se pojavljuje kao kolektivni mehanizam, mašinerija u kojoj se nalazi bezbroj sve bolje podešenih točkova koji se sve ekonomičnije troše do maksimuma eksploatacije čoveka [24]. Takođe, Niče lapidarno daje karakteristiku (tada samo teorijskog) socijalizma koja je, na žalost, kasnije bogato potvrđena i u praksi mnogih društava: Moderni socijalizam hteo bi da stvori svetovnu paralelu jezuitizmu: s v a k i čovek kao apsolutno oruđe. [24]. Teško se može sažetije i jasnije izraziti smenjivanje religijskih i ne-religijskih ideologija koje ipak zadržavaju jednu suštinsku karakteristiku: manipulaciju nesvesnim silama i time instrumentalizaciju čoveka.

8 44 Psihijat.dan./2010/42/1/37-49/ Psihoanalitički motivi u filozofiji Povratni uticaj psihoanalize na filozofiju nije bio ništa slabije izražen. Može se pre svega ukratko spomenuti da je taj uticaj ponekad korišćen u površne antifilozofske svrhe, kao što je to slučaj kod Hansa Rajhenbaha, predstavnika logičkog pozitivizma, koji, želeći da sahrani svaku filozofiju koja se ne može izraziti matematičkim simbolima i računom verovatnoće, doslovce smatra da psihološka analiza filozofa više otkriva nego analiza njihovih sistema [27]. Svakako da ovaj spoljašnji, anegdotski pristup filozofiji može biti interesantan (Dekartova metodološka sumnja se objašnjava njegovim traganjem za psihološkom izvesnošću i sigurnošću, navodi se da je Kjerkegor primio strogo puritansko vaspitanje, da je Šopenhauerov otac izvršio samoubistvo u depresiji, da je Niče mrzeo oca i umro u dubokom pomračenju uma, da je Hegelova sestra bolovala od shizofrenije, i da Kant u svom inače manifestnom čudaštvu nikada nije napuštao rodni Kenigsberg), ali ovakva objašnjenja nisu plodonosnija od čuvenih objašnjenja nadgradnje bazom, zato što svode jednu duhovnu dimenziju na drugu, u slabašnom pokušaju da ih razumeju. Mnogo su značajniji stavovi Maksa Šelera da je naše doba epoha izjednačavanja apolinijskog i dionizijskog, i time rehabilitacija nagonske sfere. Šeler određuje čoveka kao nagonsko i duhovno biće, poziva se na Frojda i Adlera, i u nagonima pronalazi motor istorije [28]. Slično tome, moralne vrednosti dobijaju moć i energiju tek povezujući se sa interesima i strastima [29]. Tesnu povezanost problematike iracionalnog i etičkog ističe i Bergson: njegov elan vital ispoljava se kao instinkt, razum i intuicija, od kojih je samo intuicija, kao oslobođeni nesvesni instinkt, slobodna. Ona predstavlja osnovu za otvoreni moral jednog idealnog društva, dok je zatvoreni moral moralitet jednog određenog društva i nastaje iz instinktivnoracionalne komponente osnovne ljudske strukture [30]. Dok Ernst Bloh smatra, u svom delu Princip nada [31], da su sve forme psihoanalize retrospektivne i time nazadne, Sartr zahteva jednu egzistencijalitičku psihoanalizu kao medijaciju klase i i individue, i suprotstavlja se fetišizmu grupe od strane američkih autora [32], a Lešek Kolakovski govori o istom krugu problema na koje filozofija i psihologija daju razne odgovore, i pripisuje još filozofiji terapijsku ulogu jer umanjuje patnje ekspresijom [33]. Političke, istorijske, kulturne i civilizacijske implikacije psihoanalitičkog učenja predstavljale su značajan motiv naročito u radovima mislilaca frankfurtske škole i Froma. Najzad, nesumnjivo je da je psihoanaliza svojim naglašavanjem odnosa racionalno-iracionalno bitno uticala na formulisanje savremenih etičkih teorija. Tako S. Stojanović [34] daje podelu savremenih meta-etičkih pravaca (dakle, onih koji razmatraju značenje etičkih iskaza) na dve grupe: kognitivističke i antikognitivističke teorije, a ove poslednje, koje ne priznaju saznajni, odnosno racionalni karakter moralnih sudova, deli na emotivističke, imperativističke i preskriptivističke koncepcije, već prema tome da li njihovi

9 45 autori smatraju da su moralni sudovi utemeljeni, redom: emocijama, naredbama ili propisima. Zaključak Iracionalnost je u najvažnijim filozofskim teorijama novijeg doba zadobijala sve veći značaj, proporcionalno uviđanju da individualni i društveni život uveliko izmiču racionalnim modusima objašnjenja, i utoliko je ova opšta filozofska klima delovala na uobličavanje teorije koja stavlja iracionalno u centar interesovanja psihoanalize, kao i mnogih humanističkih pravaca, npr. frankfurtske škole, koja ujedinjuje filozofska i sociopsihološka saznanja. Pojavio se i motiv razlikovanja iracionalnog i nesvesnog, što je postalo predmet nekih važnih distinkcija u daljem razvoju. Na više načina pokazalo se da su iracionalnost i etika u najužoj, Kantovim terminima rečeno, analitičko-apriornoj vezi. Pre svega, Šopenhauerov iracionalizam doživeo je prirodno razrešenje u imoralizmu Ničea. Na drugom mestu, Hegelov lukavi Svetski duh koristi kao sredstva individuine nesvesne ciljeve kojima one zapravo služe dok se, u obliku prosvećenih pojedinaca, ne osveste o njima, dok Marks izražava sličnu ideju na materijalističkiji način, u terminima kapitala čiji su nesaznati zakoni motor istorije. U oba poslednja slučaja osvešćivanje, naravno na bitno različitim pretpostavkama, predstavlja put ka ukidanju manipulacije, odnosno stanja u kojem ljudi na etički nedostojan (prema drugoj formulaciji Kantovog kategoričkog imperativa) način služe kao sredstva jer su n e s v e s n i stvarne motivacije svojih postupaka. Treće, Niče je ingeniozno uočio da je društvo upravo u moralnim normama i zabranama oduvek pronalazilo najefikasnije oruđe za potiskivanje instinkata i telesnosti, i na taj način upravljalo ljudima, kao i da smrt Boga, odnosno kraj religije, ne znači i kraj ove manipulacije. Najzad, odnos individue i društva, pojedinačnog i opšteg, pregnantno izražen već u čuvenoj prvoj formulaciji kategoričkog imperativa, dobija jednu karakterističnu interpretaciju u ovom kontekstu. Naime, stanovište prevlasti totaliteta, opštosti, koje je uočljivo u ovoj formulaciji i uopšte kod Kanta, Hegela i u čitavoj dijalektičkoj tradiciji, dominira i u mnogim definicijama duševne bolesti: kao što je pokazano, Spinoza, Hegel, Marks, Jung, From i drugi, određuju psihičku bolest kao destruiranje celine od strane iracionalnog kao posebne psihičke sile. Na taj način se posebnost javlja kao glavna filozofska odredba poremećaja, dakle ista odredba koja karakteriše neetičnost, bilo da se, u tradiciji deontološke etike nemoralnim smatra ono što protivreči o p š t o s t i moralnog zakona, bilo da, nasuprot utilitarističkom zahtevu, ne doprinosi najvećoj sreći n a j v e ć e g b r o j a ljudi (ovde se može zanemariti kritika ovakvog utilitarističkog redukovanja pojma opštosti na prosti kvantitet, što je i inače karakteristika degeneracije filozofije na egzaktnu, pre svega matematičku disciplinu u anglosaksonskoj filozofiji XX veka). Ovakvo stanovište, koje bi htelo da prikaže iracionalno kao

10 46 Psihijat.dan./2010/42/1/37-49/ posebnost koja se suprotstavlja racionalnom totalitetu ličnosti, i neetičko kao posebnost koja protivreči racionalnoj celini društva (uz povezivanje ovih posebnosti u entitetu koji se zove duševni poremećaj) bilo je kasnije oštro kritikovano, naročito od strane mislilaca frankfurtske škole. Manipulacija se pojavila kao pojam koji, takoreći, obuhvata svojim značenjem sve prethodne, pojavljujujući se u raznim svojim aspektima uz problematiku iracionalnog, moralnog i društvenog, i značeći i nadalje primarno manipulaciju iracionalnim u društvene svrhe, kojih je individua nesvesna i zbog toga im služi kao oruđe.

11 47 PHILOSOPHICAL ROOTS OF PSYCHOANALYTIC ETHICS Bogdan Drakulic Institute of Mental Health, Belgrade, Serbia Abstract: Fundamental notions of psychoanalysis are based on the long tradition of the Western philosophical thought. In parallel with the growing doubt over rationality of the global order, philosophical systems that placed irrational forces as the basis of reality appeared in the second half of the 19 th century; it is this spiritual climate that produced psychoanalytical theories of drives and the unconscious, which bear a surprising likeness to the ideas of Schopenhauer and Nietzsche. Further on, differentiation was made between the unconscious as a psychological notion and the irrational as a gnoseological category (Jung), the difference that was indicated earlier in Freud s idea that the contents of the unconscious can include certain repressed contents (in the dynamic sense), or that parts of Ego and Superego are unconscious (in the topical sense). From the perspective of philosophical notion of totality, mental disorder was defined as a predominance of specificity (irrationality), which escapes the integrative function of personality. The objective of treatment can then be presented as a demand to reverse the situation in which, according to Freud, Id manipulates Ego in order to satisfy its irrational tendencies, a demand that is expressed in the therapeutic maxim Where Id was, there shall Ego be and where the Socratic rationalist ethics program is evoked as a practical postulate. Kant's deontological ethics, on the other hand, also leads to reexamining the notion of manipulation, especially with the second formulation of the categorical imperative, which prohibits the use of man as a means, as manipulation can in fact be defined as the instrumentalization of man, with a necessary condition that the individual is unaware of the nature of that relationship, unless it should be a case of simple coercion. Accordingly, again in accord with Kant's imperative, communication implies a relationship with man as a rational purpose in itself, not a means for external purposes. On the other hand, the famous first formulation of the categorical imperative, which subordinates subjective will to the universal rational moral principle, affirms the previously mentioned motive of generality rather than the specificity of the irrational. Key words: Psychoanalysis, philosophy, irrational, ethics In writing this article, parts of the following paper were used: Bogdan Drakulić. Ethical aspects of communication and manipulation of the irrational in a group. M. Sc. thesis. School of Medicine, University of Belgrade, 1991.

12 48 Psihijat.dan./2010/42/1/37-49/ Literatura 1. Hegel GVF. Istorija filozofije. Beograd: Beogradski izdavačko grafički zavod; Hegel GVF. Enciklopedija filozofijskih znanosti. Sarajevo: Veselin Masleša Svjetlost; s Frojd S. Autobiografija. Nova predavanja. Novi Sad: Matica srpska; Adorno T. Negativna dijalektika. Beograd: BIGZ; Drakulić B. Lukavstvo uma kod Kanta, Hegela i Marksa. Marksistička misao 1989;3-4: Horkhajmer M. Tradicionalna i kritička teorija. Beograd: BIGZ; Jung KG. O psihologiji nesvesnog. Odabrana dela. Novi Sad: Matica srpska; Fromm E. Kriza psihoanalize. Dela, knj. 8. Zagreb Beograd: Naprijed Nolit; Fromm E. Imati ili biti. Dela, knj. 11. Zagreb Beograd: Naprijed Nolit; Fromm E. Anatomija ljudske destruktivnosti II. Dela, knj. 10. Zagreb Beograd: Naprijed Nolit; Fromm E. S onu stranu okova iluzije. Dela, knj. 7. Zagreb Beograd: Naprijed Nolit; Kosik K. Dijalektika konkretnog. Beograd: Prosveta; Fromm E. Zdravo društvo. Dela, knj. 4. Zagreb Beograd: Naprijed Nolit; Fromm E. Bekstvo od slobode. Dela, knj. 2. Zagreb Beograd: Naprijed Nolit; Kant I. Kritika praktičkog uma. Zagreb: Naprijed; Kant I. Zasnivanje metafizike morala. Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod; Fromm E. Čovjek za sebe. Dela, knj. 3. Zagreb Beograd: Naprijed Nolit; Windelband W. Povijest filozofije II. Zagreb: Naprijed; Marcuse H. Um i revolucija. Sarajevo: Veselin Masleša Svjetlost; Filipović V. Novija filozofija zapada. Filozofska hrestomatija VIII. Zagreb: Matica hrvatska; Šopenhauer A. Svet kao volja i predstava II. Novi Sad: Matica srpska; Horkheimer M. Kritika instrumentalnog uma. Zagreb: Globus; Niče F. Rođenje tragedije. Beograd: BIGZ; Niče F. Volja za moć. Beograd: Prosveta; Niče F. Ecce homo. Beograd: Grafos; Niče F. Sumrak idola. Beograd: Grafos; Rajhenbah H. Rađanje naučne filozofije. Beograd: Nolit; Šeler M. Položaj čovjeka u kozmosu. Sarajevo: Veselin Masleša Svjetlost; 1987.

13 Scheler M. Philosophische weltanschauung. Bern München: Francke; Bergson H. Ogled o neposrednim činjenicama svesti. Beograd: Mladost; Bloch E. Princip nada I. Zagreb: Naprijed; Sartr ŽP. Kritika dijalektičkog uma. Izabrana dela I. Beograd: Nolit; Kolakovski L. Filozofski eseji. Beograd: Nolit; Stojanović S. Savremena meta-etika. Beograd: Nolit; Dr Bogdan DRAKULIĆ, dr sci med, neuropsihijatar, Šef Dnevne bolnice za psihotične poremećaje, Institut za mentalno zdravlje, Beograd, Srbija Bogdan DRAKULIC, MD, PhD, psychiatrist, Head, Day hospital for psychotic disorders, Institute of Mental Health, Belgrade, Serbia drakulicb@nadlanu.com