<B>PRIMER STILA MIŠLJENJA</B>

Transcription

1 <B>PRIMER STILA MIŠLJENJA</B> Ideja sopstva Meri DAGLAS Sa engleskog prevela Slavica Miletić U IDEJA STILA MIŠLJENJA zapadnoj Africi svaka osoba sastavljena je od mnoštva duša. U Indiji se sopstva sele iz jednog tela u drugo. Ideja da se ljudska osoba može preobraziti u životinju, a zatim ponovo poprimiti ljudsko obličje široko je rasprostranjena u svetu. Postoji i slična, ali zasebna ideja da svako ljudsko biće ima životinjski oblik i da svako prelazi tamo-amo između dva tela, ljudskog i životinjskog. Na Zapadu su odbačene sve te teorije o sopstvu. Za nas je činjenica da čovek nastanjuje jedno telo od rođenja do smrti; podrazumeva se da je osoba u tom telu racionalno, odgovorno biće, a odstupanja od norme povlače zakonske posledice. Psihoanaliza, svakako, ima složenije ideje o mehanizmu koji dejstvuje unutar osobe: osoba je raslojena u područja kojima upravljaju različite instance; ona može biti poprište takmičenja raznih sila i može biti podeljena u uzajamno nezavisne kognitivne i afektivne delove. Pored tekstova iz kojih bismo mogli zaključiti da delove pokreću nekakvi homunkuli, psiholozi su ispisali tomove o subjektivnosti u književnosti i umetnosti i čitave biblioteke saveta o tome kako postići samopouzdanje neophodno za savetovanje drugih i planiranje. Ali, to spada u spekulaciju ili terapiju; kad je reč o pravu ili filozofiji, glavna rasprava usredsređena je na nedeljivu, racionalnu, jednom zasvagda otelovljenu osobu. U ovom ogledu uzeću tu naučnu saglasnost o jednoj činjenici kao primer stila mišljenja. Ludvig Flek tvrdio je da svaka zajednica (ili, po njemu, misao-kolektiv) razvija sopstveni stil mišljenja, manje ili više disciplinovan, kao skup načela o svetu s kojim su se svi saglasili i kao svoju definiciju činjenice i <1>spekulacije</1>. Flek je uzeo primere iz naučnih zajednica. U Kako institucije <2>misle</2> pokušala sam da proširim tu ideju koja antropologu izgleda jednostavna i prihvatljiva, a koju mnogi filozofi nauke smatraju spornom ili čak odbojnom. Da bi se lakše predstavio antropološki pristup korisno je izabrati ilustraciju stila mišljenja izvan istorije nauke. Uzeću kao primer široku saglasnost o prirodi sopstva i osobe. Najpre ću reći zašto je tako važno da sve naše institucije budu sposobne za suvislu razmenu mišljenja o činjenici da nam predstave drugih naroda o sopstvu izgledaju čudnovate. PREDUZETNO SOPSTVO Uspostavljanje takozvane preduzetničke kulture ponekad se opravdava tvrđenjem da ona oslobađa osobe nedopustivih stega. Za osobu u ovom kontekstu kaže se da je vode samoživi motivi. Zahtevi zajednice nametnuti birokratskom upravom koče ostvarivanje slobodno izabranih ciljeva i na taj način se ogrešuju o suštinske slobode pojedinca. Utilitarističko zalaganje za slobodno tržište preneseno je iz ekonomije, gde se može testirati, u psihologiju, gde je to nemoguće. Ako je tržište ideja uopšte važno, moraće da se povedu značajne rasprave o prirodi osoba kao i o njihovim interesima. Međutim, iako postoji otvorena politička rasprava o interesima, tema osoba se <1>Ludwik Fleck, The Genesis and Development of a Scientific Fact, prvo izdanje 1935, prevod, Chicago University Press, 1979.</1> <2>Mary Douglas, How Institutions Think, Syracuse University Press, 1986.</2> < ČASOPIS ZA KNJIŽEVNOST I KULTURU, I DRUŠTVENA PITANJA > < /285>

2 izvrdava, zabašuruje ili prosto izbegava. Svaka kultura štiti neke stvari od pitanja tako što izjavljuje da se one ne mogu ispitivati. Takvo ponašanje karakteristično je za tabu. Izgleda da je u našoj zapadnoj industrijskoj kulturi znanje o osobi i sopstvu namerno sklonjeno u jedno od tih područja zaštićenog javnog neznanja. Tvrđenje da se ne može raspravljati o sopstvu obrazlaže se uverenjem da je sopstvo čvrsto zaključano u ideologiji. Filozofi frankfurtske škole kategorično su ponavljali da je sopstvo ideologija i da je zbog toga nerazmrsivo upleteno u politički <3>mit</3>. Pokušaj emancipovanja od mita pomoću svetlosti razuma uzaludan je: razum je oruđe ugnjetavanja. Za antropologa, kome je ideologija u izvesnom smislu sinonimna sa kulturom, rešenje se ne sastoji u odbacivanju racionalnog zaključivanja. Naprotiv, prepoznavanjem ideološke strukture sopstva Adorno i Horkhajmer pokazali su pravo polazište istraživanja. Ideja sopstva pokretanog samoživim motivima nesumnjivo je ideološka i kulturna konstrukcija.to je priznato, ali još niko nije pokušao da napravi komparativni program koji ona iziskuje. Proces istraživanja treba da otkrije druge pojmove sopstva, da odgovori na druge ideološke zahteve unutar jedne tipologije mogućih ideologija. Prvi zadatak je da se potpunije objasni zašto su naše rasprave o sopstvu zapetljane, protivrečne i jalove u poređenju s govorom o prirodi sopstva u tradicionalnim afričkim društvima koja proučavaju antropolozi. Drugi zadatak je da se započne antropološki prefinjeniji razgovor o toj temi, da se ispita raznovrsnost kulturno konstruisanih sopstava i da se odatle pređe na razmatranje osobina sopstva koje je kadro da funkcioniše u preduzetničkoj kulturi. Polazimo od sledećeg stava: zahtevi da se ispita priroda ljudske osobe pripadaju retorici političke prinude. Zapadnjacima je prirasla za srce ideja da je sopstvo ideološka konstrukcija. Praznina u našoj teorijskoj shemi nastala je upravo zbog toga: bolje je unapred otpisati sve što se može reći nego omogućiti političku zloupotrebu pojma osobe. Suočeno s nacističkom teorijom o dve vrste ljudskih osoba, arijevskoj rasi i ostalima, hrišćanstvo je imalo šta da kaže, ali njegova gledišta počivala su na doktrini, ne na znanju koje se može braniti na isti način kao i svaka druga osporena činjenica. Čvrsta ideja sopstva ne može se utemeljiti racionalnim pozivanjem na versku doktrinu koja ni sama ne može biti racionalno utemeljena. Svako ko je spreman da odbaci autoritet crkve oslobađa se i njene doktrine. Tu nema neposrednog, automatskog povratnog dejstva kao kad je posredi poricanje načela gravitacije. U ranijoj evropskoj istoriji hrišćanski zahtevi za pravoverjem podrazumevali su određeno znanje o osobama kao nečem što je sačinjeno od besmrtnih duša; zahtev da se spozna osoba pravdan je potrebom za jakom zaštitom od posledica greha i jeresi. Pomenuti doktrinarni zahtevi izgubili su privlačnost između ostalog i zato što je to učenje dopuštalo žestoku političku prinudu: da bi se odbranila jedna doktrina koja se sukobila s nekom drugom potrebno je nešto više od lojalnosti. U Evropi su predstave o vešticama korišćene da bi se okrivile osobe koje su imale pogrešne sastojke u duši: ili su u jednom telu nastanjene dve osobe od kojih jednu kontroliše đavo; ili osoba uopšte nije ljudsko biće već žrtva demona koji su je zaposeli, pa joj se uništavanjem čini uslu- < 286> <3>T.W. Adorno i M. Horkheimer, The Dialectic of Enlightenment ( Herder & Herder, Njujork, 1972, prev. John Cumming; navedeno izdanje, Verso, 1979; nemački izvornik: Dialektik der Aufklarung, New York Social Studies Assoc., 1944.</3> <R.E.Č.>

3 ga. Ideje o osobama kao vešticama i vešcima bile su u prošlosti korišćene za opravdavanje mučenja marginalaca i onih koji odstupaju od norme; optuženi se nije mogao racionalno braniti. Biološko-determinističke teorije o razlikama roda takođe su korišćene za <4>ugnjetavanje</4>. Tome slično, možemo biti zasenjeni teorijom da sopstvo cveta u preduzetničkoj kulturi, a da se u hijerarhijskoj guši. Ako ne možemo da je podvrgnemo racionalnom ispitivanju, preduzetnička predstava o sopstvu može biti jednako prinudna kao i ma koja druga. Sposobnost za razumnu raspravu o nastajanju i mogućnostima sopstva veoma je važna jer se samo tako može razumom odgovoriti na političku prinudu. Isaija Berlin bio je zaokupljen ovim problemom. U svom ogledu o dva shvatanja slobode on opisuje negativni pojam slobode - koji smatra legitimnim - kao slobodu od ometanja. Drugi pojam, koji smatra nelegitimnim i štetnim, određuje kao slobodu da se postane ili bude potpuna, sasvim ostvarena osoba. On tvrdi da je taj drugi pojam protivrečan samoj ideji slobode. Ko će definisati sasvim ostvarenu i potpunu osobu? Svaka definicija osobe može postati oruđe <5>prinude</5>. Da bi izbegao zloupotrebu pojma slobode on ga je lišio sadržaja. Istim potezom ispraznio je i pojam osobe. Liberalistička briga za slobodu okružila je ovu vrstu znanja ogradom neizrecivosti. Njihovu strategiju karakteriše insistiranje da u fizičkom oklopu osobe postoji unutarnje sopstvo, prava osoba nedostupna saznanju. Na taj način se tema osobe zaštićuje tabuom. Snažna zaštitnička reakcija (kakava je tabu) sprečava nastanak suvisle teorije o osobi. Međutim, nije tačno da živimo zajedno bez ikakve razmene ideja o tome šta sačinjava osobu. U svakodnevnom životu, čak i ako nismo filozofi, potrebno nam je da znamo šta se legitimno može očekivati od drugih osoba. Tokom poslednjih tri stotine godina sopstvo i osoba bili su razdvojeni u diskursu naše zapadne civilizacije. Kategorija sopstva bila je označena kao suštinski nesaznatljiv subjekt. Kategoriju osobe ispunjavala je potreba da se izađe u susret sudskim zahtevima društva privrženog pravu i delotvornom, racionalnom pravosudnom sistemu. Kao ideje sposobne da pragmatički opstanu, sopstvo i osoba su kompatibilni i funkcionišu. Međutim, oni su slabi kao logička sredstva u raspravi protiv teorija o osobnosti s neprijatnim političkim implikacijama. Ako bi neko poželeo da se suprotstavi ideji na kojoj se temelji utilitaristička filozofija, naime da je svako ljudsko biće motivisano pre svega sopstvenim interesom, ne postoji snažan logički argument kojim bi mogao da se <6>posluži</6>. Odbrana alternativnog poimanja ljudskih motiva i zadovoljstava može da se osloni samo na neposrednu intuitivnu reakciju koju je u stanju da izazove i zavisi jedino od snage te reakcije. NEIZRECIVO JA Modernu formulaciju ovog problema dugujemo Hjumu koji je, poput Loka, poricao postojanje supstance sopstva, nečeg što bi stajalo u osnovi naših epizodnih doživljaja sebe. Ideja o celovitom, neprekidnom, odgovornom sopstvu našla se pod udarom njegovog opšteg filozofskog skepticizma. Pošto nije našao svedočanstava i razloge koji bi dokazali postojanje identiteta i jedinstva, Hjum je zaključio da su oni prividni. Mi smo snopovi predstava, a drži nas na okupu sličnost doživljaja koji se smenjuju svakog trena. Ako supstanca sopstva ne postoji, naša predstava o sopstvu izrasta iz dobro podmazanih kolotečina mentalnih asocijacija; upamćena iskustva, njihove sličnosti i druge veze koje uočavamo među njima stvaraju odnose među našim idejama. Te navike proizvode i našu ideju o neprekidnom, racionalnom, odgovornom sopstvu, koja se ne može racionalno opravdati. Tu se Hjum osetio prinuđenim da, uz mnogo žaljenja, napusti ovaj problem koji se s te tačke gotovo nije pomerio ni do danas. Mnogi uvaženi filozofi predlagali su alternativne opise sopstva, ponekad mistične, ponekad sholastičke, ponekad idealističke. Te alternative mogu da posluže svakom ko odbacuje Hjumovu empirističku filozofiju. Ali, ako se zadržimo u okvirima koje je postavio Hjum, moraćemo da priznamo da se verovanje u celovito sopstvo ne može <4> Stephen J. Gould, The Mismeasure of Man, Norton, Njujork, 1981.</4> <5>Isaija Berlin, Dva shvatanja slobode, u Četiri ogleda o slobodi, Nolit, Beograd, 1992, prev. Vesna Danilović i Slavica Miletić.</5> <6>Derek Parfit, Reasons and Persons, Clarendon, Oksford, 1984.</6> < ČASOPIS ZA KNJIŽEVNOST I KULTURU, I DRUŠTVENA PITANJA > < /287>

4 opravdati; koliko god izgledalo nužno i istinito, ono je zasnovano na veri. Na primer, Hajdeger je smatrao da možemo zaobići problem tako što ćemo pretpostaviti da je sopstvo transcendentno u odnosu na svako iskustvo, da je ono njegovo neophodno tlo. Sartr je ukazao na logičku neodrživost i besmislenost tog privlačnog rešenja: ako je transcendentno sopstvo osnov iskustva ono ne može posmatrati samo sebe; kako bi onda moglo biti saznato? Naše znanje o sopstvu zasnovano je na posmatranju njegove aktivnosti saznanja; nemamo nikakvih razloga da pretpostavimo da iza tih aktivnosti stoji neko suštinsko, nesaznatljivo sopstvo. Intuitivno želimo da se složimo sa Sartrom i poreknemo postojanje nečeg suštinski nesaznatljivog, zauvek nedostupnog. Ono što ovde sledi srodno je projektu saznavanja sopstva kroz njegove aktivnosti. U svakodnevnim susretima i te kako se podrazumeva saznatljivost sopstva. Samopouzdano tvrdimo da znamo mnogo o sebi. Ali, valjanost tog znanja o sebi možemo da dokažemo samo njegovom pouzdanošću u predviđanju i nikako drukčije. Što se, pak, tiče osobe uopšte, znanje o njenoj prirodi ne zasniva se ni na kakvoj prihvaćenoj teoriji o tome gde osoba počinje, a gde se završava; nalazimo se pred moralnim dilemama o hirurškom presađivanju organa, nasilnom prekidu trudnoće, eutanaziji, smrti mozga. Ne slažemo se, a nemamo načina da to neslaganje suvislo i dosledno iskažemo. Znanje o Bogu pati od istih ograničenja. Strategija neizrecivosti nije se pokazala naročito uspešnom u odbrani ideje Boga od evropske plime neverovanja. Ali, < 288> tvrđenje da se Bog ne može definisati niti saznati moglo bi da odvrati članove pluralne zajednice od pokušaja da jedni drugima nameću svoje ideje o Bogu. Neizrecivost će učiniti to isto i za sopstvo. Međutim, tvrđenje da je ono neizrecivo i dalje ostaje slabašna intelektualna odbrana. Neizrecivost preprečuje put izvesnoj vrsti istraživanja, ali ona neće zaštititi sopstvo od proizvoljnih diktatora s potpuno novim teorijskim opravdanjima diskriminacije. Jedini oslonci ideje o neizrecivosti su dobra volja i konsenzus. Šta ako nema ni jednog ni drugog? Šta ako su naši principi nepostojani i ako menjamo mišljenje o liberalnim vrednostima zbog čijeg spasavanja je izmišljeno načelo neizrecivosti? Ideja o neizrecivom sopstvu samo je pusto područje, zabranjeno za logički diskurs. Ona ne dopušta pristup zaključivanju, niti pruža ikakav oslonac u racionalnoj raspravi protiv naših sopstvenih mogućih želja da prigrlimo proizvoljne, prinudne teorije o sopstvu i osobnosti. Ona je čudnovata kulturna konstrukcija. KARIKA KOJA POVEZUJE TELO I SVEST Sve što u zapadnoj kulturi ozbiljno kažemo o sopstvu i osobama mora biti u izvesnoj meri spojivo sa onim što bi prihvatila porota u sudnici. Taj zahtev nameće jasnu povezanost između osobe i njenog živog tela, povezanost koja ne može biti predmet dogovora i pregovora. Zato što smo telesna bića niko neće poverovati u našu sposobnost da istovremeno budemo na tri mesta. Za porotu sposobnosti sopstva moraju biti saobrazne prihvaćenim prostornim i vremenskim ograničenjima. To znači da mi imamo nekoliko filozofskih problema vezanih za sopstvo koje druge civilizacije nemaju. Prvo, pojam mnogostrukog sopstva nama je potpuno neprihvatljiv. U sudnici nema mesta za pojam osobe s nekoliko sopstava zato što se odgovornost ne sme raspršivati. Dakle, kriminalac se ne može braniti pomoću teorije o čovečuljcima koji zauzimaju različite pregratke njegovih izbora i odgovornosti. Drugo, pojam pasivnog sopstva takođe je neprihvatljiv. Uzaludno je objašnjavati pred sudom da su postupcima neke osobe upravljale spoljne sile poput furija, ćudljivih bogova, demona, personifikovanih emocija. Ne vredi poricati odgovornost pozivanjem na to da je vrač pretvorio okrivljenog u zombija. Da bi ijedna od tih verzija smanjene odgovornosti bila prihvaćena na sudu bilo bi potrebno iznova napisati dobar deo pravnih knjiga. Ako bi ijedna od njih bila filozofski prihvatljiva, utilitaristička filozofija postala bi još neodrživija nego što je danas. Ali, koliko god nam se one ne sviđale na nivou intuitivne reakcije, naša pozicija ne omogućuje nam da ih kategorično odbacimo kao pogrešne jer smo temu unutrašnje konstitucije sopstva oslobodili svih okova. Ne možemo reći ni da su te teorije ispravne ni da su pogrešne. Ideje drugih naroda o sopstvu naslagane su na antropološkim policama biblioteka, među etnografskim neobičnostima za koje tehnološki nadmoćna zapadna civilizacija smatra da nisu vredne posebnog truda. Ovde tvrdim da ideja o jedinstvenom sopstvu, koja se tako dobro slaže s našim pravosudnim i ekonomskim institucuijama, guši javni dijalog jednako kao i primitivna filozofija. Usklađena s tim <R.E.Č.>

5 institucijama, ona upravlja mogućnostima rasprave. Hvala bogu što je to tako. U istoriji zapadne jurisprudencije ova posebna vrsta sopstva, jedinstvena i potpuno otelovljena, jeste kamen temeljac građanskih sloboda, odbrana od proizvoljne klevete. Ne možemo nekoga optužiti da je počinio nedelo na daljinu služeći se okultnim moćima ako postoji neoboriv dokaz da je u tom trenutku spavao u svom krevetu. Nemogućnost da se istovremeno bude na dva mesta proteruje iz sudnice svedočenja zasnovana na vizijama i snovima. Na tome se spotiču izjave svedoka o crnoj magiji. Dakle, nipošto ne želim da odbacim naše uvreženo shvatanje osobe već samo da pokažem kako se i zašto ono ukorenilo; u razvijanju svoje argumentacije o zajednici i kulturi služiću se pojmom stila mišljenja. Pragmatično pristupanje sopstvu ovim spoljnim putem otklanja opasnost od predubeđenja i pruža nam mogućnost upoređivanja ideja o sopstvu sa pravnim institucijama koje na njima počivaju. Sudske upotrebe sopstva saglasne su sa idejom o sopstvu kao ideološkoj konstrukciji. Ideju sudskog sopstva predložio je Džon Lok da bi rešio filozofski problem opravdavanja pojma neprekidno svesnog i odgovornog sopstva. On je pokušao da odbrani tu ideju pozivanjem na teološku nužnost. Ako imamo mnogostruke ili rascepkane ličnosti, kako možemo odgovarati za svoja dela kad se po isteku svog života nađemo pred strašnim sudom? Dakle, mora postojati jedinstveno odgovorno sopstvo. Ja uzimam ličnost kao naziv za to ja. Kad god jedan čovek naziva nešto svojim ja, drugi može reći da je to ista ličnost. To je sudski izraz kojim se određuju i ocenjuju radnje, i zato on pripada samo razumnim bićima koja razumeju zakon i koja su sposobna za sreću i nesreću. Ta ličnost se prostire dalje od sadašnjeg postojanja, obuhvatajući i prošle radnje, i to samo preko svesti; time ona usvaja i pripisuje sebi te prošle radnje, postaje njihov učesnik i odgovara za njih, i to po istom osnovu i iz istog razloga kao i za sadašnje... zato nam apostol u skladu s tim kaže da će onog velikog dana, kad svako dobije prema svojim zaslugama, tajne svih srdaca biti otkrivene. Opravdanje te presude biće u tome što će sve ličnosti biti svesne da su one same, bez obzira u kakvim se telima pojavljivale, odnosno sa kakvom supstancijom bila vezana njihova svest, te iste ličnosti koje su počinile ta dela i koje zaslužuju tu kaznu za <7>njih.</7> Svako ko veruje u strašni sud može ovo prihvatiti kao dokaz da je u njegovom telu smešteno jedinstveno sopstvo, ali oni koji ne veruju u Boga ili barem sumnjaju u strašni sud neće biti ubeđeni. Veza između sopstva i tela nije akademsko pitanje. Moderna transplantativna hirurgija daje toj vezi težinu života i smrti. Pitanje prenošenja sopstva iz jednog tela u drugo dobija praktičan značaj i remeti naše misaone navike. Možda ćemo morati da shvatimo da razmatranje prenosivih sopstava, nevezanih za određeno telo, nije ni logički besmisleno ni praktično nevažno. Danijel Denet izmislio je priču koja ilustruje slabost savremenog razmišljanja o vezi između tela i <8>duha</8>. Junak te priče pristao je da obavi opasan zadatak; njegov mozak će za to vreme biti na bezbednom mestu. Hirurzi će ga izvaditi iz njegove glave i čuvati u aparatu za održavanje živih organa; ulazni i izlazni nervi biće presečeni i zamenjeni parom mikronomskih radio-prijemnika; jedan od njih biće direktno povezan s mozgom, a drugi će biti uveden u praznu lobanju. Pošto su junaku priče objasnili čitav postupak, on kaže: U početku sam pomalo oklevao. Da li će to zaista funkcionisati? Hjustonski hirurzi su me ohrabrili. Misli o tome, rekli su mi, kao o pukom istezanju nerava. Da ti je mozak pome- <7>Džon Lock, (1694) Ogled o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962, prev. Dušan Puhalo, str. 372.</7> <8>Daniel Dennett, Where am I? u Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology, Bradford Books, MIT Press, Kejmbridž, 1981, str </8> < ČASOPIS ZA KNJIŽEVNOST I KULTURU, I DRUŠTVENA PITANJA > < /289>

6 ren za samo nekoliko centimetara u lobanji to ne bi oštetilo ni promenilo tvoju svest. Mi ćemo tvoje nerve učiniti beskrajno elastičnim tako što ćemo u njih ugraditi radio veze. Operacija je uspela i junaka odmah po buđenju iz anestezije odvode da vidi sopstveni mozak koji pluta u tečnosti načičkan malim elektrodama, čipovima i drugim elektronskim priborom. Da bi se uverio da je to uistinu njegov sopstveni mozak on pritiska prekidač, prekida vezu između organa i prazne lobanje i istog časa pada u nesvest. Pošto je došao k sebi razmišlja ovako: Evo me, sedim na stolici na rasklapanje, i posmatram sopstveni mozak iza stakla... Stani, kažem sebi, zar ne bi trebalo reći drukčije: evo me u tečnosti s mehurićima, a tamo iza stakla su moje sopstvene oči koje pilje u mene... Kad sam pomislio Evo me, ta misao mi je došla ovde, izvan tegle, gde ja, Danijel Denet, stojim i piljim u svoj mozak. (str ) Pošto je ostavio mozak u tegli u Hjustonu, junak priče kreće pod zemlju da obavi svoj zadatak. Sve vreme je u vezi s kontrolnom stanicom i od nje prima uputstva. Dok demontira jednu bojevu glavu, cerebralne veze se prekidaju. Junak ostaje slep, gluv i nem u dva kilometra dubokoj radioaktivnoj rupi. Mozgu je potrebno neko vreme da shvati da je njegovo jadno telo udaljeno više milja i da se sve zbiva u njemu, to jest u tegli u Hjustonu. Ali, gde je on zaista? Šta je on: mrtvo telo ili mozak? U nastavku priče naučnici odlučuju da mu daju novo telo. Tada svi problemi legendarnih hinduskih mudraca pretvorenih u izgnanike ili kraljeve, ili kraljeva pretvorenih u žene, iskrsavaju pred nama, u našoj sopstvenoj svakidašnjoj filozofiji. Denetova neobična priča ubedljivo pokazuje da prenosivost ličnosti iz jednog tela u drugo nije nespojiva s našim prostorno-vremenskim teorijama. Zašto onda filozofi odbacuju implikacije Hjumove analize? Zašto ne možemo da prihvatimo jedan broj teorija o sopstvu, uključujući i mnogostruko sopstvo, pasivno sosptvo, zaposednuto sopstvo, tako da svaka od njih služi određenoj sudskoj svrsi? Treba li da zaključimo da sve druge civilizacije greše kad se uporno drže verovanja u seobu sopstva iz jednog tela u drugo? Filozofi ne mogu da kažu da one greše; pozivanjem na sudsku teoriju i praksu oni mogu samo da pokažu da društvo koje bi ih prihvatilo ne bi funkcionisalo; međutim, činjenica je da mnoga društva koja su zasnovana na tim idejama sasvim dobro funkcionišu. Prigovori se više temelje na moralnosti i političkoj prihvatljivosti nego na realnoj nemogućnosti. Kaže nam se da mora postojati jedinstveno Ja zato što nam je neophodno merilo za uračunljivost pojedinačne osobe. Time je religijski argument Džona Loka posvetovljen. Umesto strašnim sudom, koherentno, jedinstveno Ja obrazlaže se zahtevom svetovnih sudova i moralnim načelima. Terens Penelham s negodovanjem govori o moralnoj podvali u svakom onom slučaju kad neko predstavlja sopstvene želje kao nešto izvan <9>sebe</9>. Ponavljajući Lokove reči u svetovnom obliku, on kaže da se mora pretpostaviti postojanje jedinstvenog, odgovornog sopstva zato što nam je ono intelektualno, pravno i moralno neophodno. Našoj kulturi najbolje pristaje pravni model osobe koji u njoj i dominira. INTENCIONALNI SISTEMI Svetovni sudski model skreće nam pažnju na napetost između sopstva i sudija čijim se kaznama i priznanjima ono mora povinovati. Sudije i porotnici su drugi članovi kulture koji postavljaju i nameću njene standarde. Ako bismo mogli da uporedimo alternativne ideje o sopstvu napola bismo premostili intelektualni jaz koji nas sprečava da razmišljamo o sopstvima uopšte. < 290> <9>Terence Penelhum, The Importance of Self-Identity, Journal of Philosophy, 1971, LXVIII: 670-2; navedeno u Harry Frankfurt, Identification and Externality, u Amelie Rorty (prir.), The Identities of Persons, California University Press, 1976, str </9> <R.E.Č.>

7 Sudski model sopstva dopušta uspostavljanje spoljašnje, empirijske metode upoređivanja. Zato tražimo jedan opis osoba koji bi bio oslobođen ideologije i sličan naučnom prikazu. Utilitaristički model sopstva smatra sebe upravo takvim; pokazali smo, međutim, da on vrvi od ideoloških pretpostavki. Štaviše, u njemu je moguća samo jedna osoba; on ne može da uzme u obzir druge osobe jer o njima razmišlja samo kao o prostom aglomeratu zadovoljenja potreba. On ne obuhvata rezultate političke aktivnosti i neprestano uvodi u pregovore istu analizu troškova i dobiti kao jedinu osnovu za objašnjenje izbora zadovoljstava. Vernost individualističkoj metodi deo je njegovog ideološkog tovara. Uvek usredsređen na jednog aktera, on analizira društveno ponašanje ljudi kao da je reč o tržišno organizovanim pojedincima, drugim rečima kao da nema zajednice. Ako tražimo pristup oslobođen kulture moramo da se odreknemo utilitarističkog opisa osoba jer je taj sudski model ponikao iz jakog kulturnog predubeđenja. Potrebna nam je metoda za iznalaženje alternativnih sudskih modela. Danijel Denet predložio je opštenamenski, minimalan model osobe koji opisuje kao intencionalni sistem. Nezgrapan jezik svedoči o pokušaju oslobađanja od kulturnih predubeđenja. U nedostatku bolje teorije sopstva on je morao da izmisli nov način razmišljanja o neuronskim putevima u telu koji vode do pojedinačnog mozga i o vezama između mozga i društva, a verovao je da će isti model biti pogodan i za razmišljanje o komunikaciji između zajednica. Nacionalna država pokušava da izračuna namere drugih nacionalnih država; izvođenje zaključaka korisnih za spoljnu politiku pripada intencionalnim <10>sistemima</10>. Jedan intencionalni sistem mora da zadovolji tri uslova: racionalnost, intenciju i recipročan odnos s drugim intencionalnim <11>sistemima</11>. Osobe su racionalna bića čije postupke treba tumačiti iz perspektive njihovih namera, a namere su pak konstruisane na osnovu logičkih odnosa između njihovih verovanja i želja. Osobe pripisuju jedna drugoj sposobnost intencionalnog razmišljanja i delovanja. Pošto intencionalnost ima smisla samo u društvu drugih osoba, ova metoda se radikalno razlikuje od metodološkog individualizma. Intencionalni <12>stav </12> smatra da može predvideti ponašanje drugih osoba i to mu služi kao osnova za pravljenje strategija. Predviđanja na osnovu intencija razlikuju se od predviđanja na osnovu fizičkih zakona. Denet pojmom intencije obuhvata nade, strahove, namere, opažanja, očekivanja itd. Namere pripisujemo i psima i ribama, pa čak i drveću; dakle, intencionalni stav ne obuhvata samo <13>osobe</13>. Kad kompjuteru u ulozi šahiste pripisuje verovanja i želje, Denet ne kaže da ih mašina zaista ima, već da se njeno ponašanje može objasniti i pred- <10>Pomoću svoje apstraktne sheme Denet povezuje različite nauke koje se bave svešću, veštačku inteligenciju, teoriju igara, neurologiju, psihologiju i filozofiju. On je smatrao da ta shema može biti primenjena kad god se razmišlja o predviđanjima koja prave logička bića u određenom sistemu o ponašanju drugih na osnovu sopstvenih verovanja i želja. Intencionalni sistem postoji samo u odnosu na strategije nekoga ko pokušava da objasni i predvidi njegovo ponašanje. (Daniel Dennett, Institutional Systems, Journal of Philosophy, 1971, 68:87).</10> <11>Daniel Dennett, Brainstorms, Philosophical Essays on Mind and Psychology, Bradford Books, MIT Press, 1981, str </11> <12>Daniel Dennett, The Intentional Stance, Bradford Books, MIT Press 1988.</12> <13>Daniel Dennett u Amelie Rorty (prir.), The Identities of Persons, California University Press,1976, </13> < ČASOPIS ZA KNJIŽEVNOST I KULTURU, I DRUŠTVENA PITANJA > < /291>

8 videti pomoću njihovih mašinskih ekvivalenata. Tako je on u stanju da i računar opiše na isti način: mnogo je lakše odlučiti da mašina može biti intencionalni sistem nego odgovoriti na pitanje da li ona stvarno može da misli, da bude svesna ili moralno <14>odgovorna</14>. Širi intencionalni sistem obuhvata druge sisteme, zajednica obuhvata osobu, osoba neurone. Denet ne određuje bliže odnos između susednih nivoa. Na koji način je definisan nivo? Pretpostavlja se da su nivoi povezani i da deluju jedan na drugi, ali Denetov model ne kaže nam kako se to događa. Možemo lako da poboljšamo njegov model uvođenjem sudskog procesa kao vezivnog medijuma i navođenjem kulturnih ekvivalenata za verovanja i želje osobe. Njegov termin verovanja zamenićemo terminom teorije o svetu; želje ćemo zameniti zahtevima i tako ćemo usmeriti pažnju samo na onaj deo namera koji je relevantan za sudski proces jer može biti formulisan kao zahtev upućen drugima; zatim ćemo pretpostaviti da zahtevi prizivaju teorije koje ih podržavaju. Te tri male izmene daju apstraktan kontekst interakciji pojedinih članova društva. Tada viši nivo zajednice može biti prikazan kao sistem zahteva uređenih logikom koja je primenjena na pregovore i dogovore. Zahtevi su sâmo jezgro intencionalnog sistema na višem nivou. Na nivou zajednice ekvivalent individualnih zahteva su kolektivni zahtevi ili zahtevi u ime kolektiva, a individualnim verovanjima ekvivalentni su kolektivna verovanja, javno znanje i opšteprihvaćene teorije ili kultura. Samoopažanje zajednice odgovaraće onome što njegovi članovi smatraju ispravnim, a znanje o sopstvu, koje je dostupno samo članovima, biće ograničeno sudskim procesom. ZAHTEVI Ovaj ogled ima za cilj da otkrije način procenjivanja zahteva koji se tiču sopstva u preduzetničkoj kulturi. To podrazumeva sukobljavanje sa snažnim otporom prema uvođenju ideje sopstva u racionalnu raspravu, što dokazuje - ako je dokaz uopšte potreban - da je ta ideja uklopljena u ideologiju. Ona je postavljena na ogromne prazne prostore koji nisu poduprti dokazima. Tako, doduše, stoji stvar sa svim idejama; dakle, ne nedostaje dokaz, već teorija koja bi odredila šta će se smatrati dokazom u argumentaciji. Nemamo takvu teoriju sopstva zato što smo ovu namerno (i s dobrim razlogom) postavili u nepristupačan limbo koji je zatvoren za teoriju. Teorija znanja zasnovana na zahtevima ne upada nasilno u taj domen. Ona ne pretenduje da će otkriti nešto o unutrašnjim doživljajima sopstva, već samo o njegovoj upotrebi u pregovaranju. Teorija o zahtevima koji se postavljaju sopstvu ima jednu prednost: ne utemeljuje se pozivanjem na transcendentalno. Ona je ograničena na znanje koje je postalo javno, posebno na kulturu. Argumentacije radi, preobratimo strašni sud i svetovni sud u sud ravnopravnih. Oni su, po Denetu, intencionalni sistemi koji neprestano motre na nečije ponašanje i pokušavaju da predvide šta će taj neko učiniti. Reč zahtev podrazumeva potraživanje vremena ili sredstava druge osobe. Zahtevi koji su prihvatljivi u svakoj vremenskoj tački ekvivalentni su društvu. Zahtevi obuhvataju sve vrste pretenzija, traženja, davanja prava, očekivanja, potraživanja. Njihov raspon ide od velikog poverenja u to da ustanovljeni zahtev postoji i da će biti poštovan do vrlo privremenog zahteva za uvažavanjem. Ako se ne reše brzo, rasprave o zahtevima koji se tiču nečijeg vremena i svojine uvek testiraju stanje sveta. Ko god uspe da ospori tvrđenje svojih protivnika da se njihov zahtev zasniva na znanju, uspeće i da izmakne njihovim optužbama. Prema tome, dve vrste zahteva - oni koji se odnose na osobe i oni koji se odnose na znanje - uzajamno se <15>utemeljuju</15>. U Denetov model trebalo bi uneti vezu između odgovornosti i <16>teorija</16>. Teorije se kreću od dobro utemeljenih stavova do privremenih hipoteza. < 292> <14>Daniel Dennett, Where am I?, u Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology, Bradford Books, MIT Press, 1981, str. 16.</14> <15>Ovaj argument začet je u: Mary Douglas, How Institutions Think, Syracuse University Press, </15> <16> Max Gluckman (prir.), The Allocation of Responsibility, Manchester University Press, 1972.</16> <R.E.Č.>

9 Tamo gde postoji čvrst model zahteva možemo da govorimo o kulturnom sistemu. Kultura je stanje u kojem su zahtevi i protivzahtevi uravnoteženi i gde se teorijama o svetu pripisuje autoritet. Kontekst zahteva i protivzahteva iziskuje doslednost. Samo budno čuvan skup obrazloženih stavova o sopstvu držaće u granicama zahteve drugih koji bi, inače, kidisali na najmanji znak protivrečnosti, intelektualne ili moralne slabosti. Mogućnost pozivanja na sopstvo neophodno je sudsko sredstvo za život u društvu. INTERAKCIJA IZMEĐU INTENCIONALNIH SISTEMA Oslobađanje novog pojma od konteksta dobra je strategija za započinjanje ispitivanja na apstraktnom nivou. Denet je vrlo oprezan kad govori o sadržaju svesti i ne pominje ništa osim verovanja, želja i moći zaključivanja. Nikad ne stupa na zabranjeno tlo subjektivnog iskustva. Uvek ostaje izvan, nikad se ne upušta u spekulaciju o vrstama verovanja i želja. On na taj način izbegava unošenje nepoželjnih metafizičkih i političkih predubeđenja u svoj <17>prikaz</17>. Njegova teorija o osobama moraće da prođe isti onaj test kojim osobe obično proveravaju sopstvene teorije o osobama: sposobnost predviđanja. Denetove prazne kućice za verovanja i želje pomogle bi teorijama o sopstvu u predviđanjima samo kad bi verovanja i želje bili malo određeniji. On čak i ne pokušava da odredi uticaj celovitog intencionalnog sistema na njegove sopstvene elemente, niti da pokaže kako su artikulisani njegovi unutrašnji odnosi. Ne može (i ne želi) da razvije kritiku narodne psihologije, a još manje da ponudi osnovu za kritiku sopstva u preduzetničkoj kuluri. Ali, on nam nudi začetke modela oslobođenog od ideoloških veza; na teoriji kulture je da poboljša i upotrebi te modele. Pretpostavimo u heurističke svrhe da postoje četiri vsrte <18>kulture</18> čiji se članovi aktivno pozivaju na određenu ideju o sopstvu. Jedna će biti preduzetnička kultura, druga hijerarhijska, treća kultura enklave disidentske manjine. Četvrta je ona vrsta kulture čiji članovi ne učestvuju u dijalogu o moći. Svaka kultura postoji u jednoj zajednici, u jednom intencionalnom sistemu koji je zahtevima povezan s drugim podsistemima, osobama. U procesu pregovaranja o zahtevima svaka kultura proizvodi sopstvene kompatibilne teorije o svetu i sopstvu. Ona uz to iznosi na svetlost dana želje osoba i istovremeno definiše dobro i rđavo ponašanje. Društvo priprema zločin, kako je rekao <19>Kvetlit</19>, i u isti mah definiše osobe, kako je rekao Dirkem. Razmotrimo hijerarhiju kao jednu vrstu intencionalnog sistema višeg nivoa. Hijererhiju ne definiše uređena slojevitost već nadređena celina koja obuhvata sve slojeve. Možda je neophodno da podsetimo čitaoce da nije svaka birokratija hijerarhijska. Ne nalazi se svaki kralj na vrhu lestvice, niti je velika industrijska korporacija ustrojena kao hijerarhija ako njeni predsednici, koje Horkhajmer naziva totalitarni gospodari <20>kartela </20>, gledaju na njene članove kao na privremene, zamenljive resurse. Individualistička kultura može imati ogromne birokratije koje nemaju sopstvenih moralnih zahteva, prema kojima se njihovi članovi odnose kao prema ličnim sredstvima, kao prema skelama ili prirodnim izvorima koji postaju izlišni nakon što posluže pojedinačnom članu. Druge jednako velike birokratije mogu biti hijerarhije, to jest jedinice čiji delovi doprinose održavanju celine i koje uvek zadržavaju odgovornost za svoje članove. Po definiciji, hijerarhiju održavaju zahtevi s kojima se saglasila čitava zajednica: zato što su kolektivni zahtevi prihvaćeni kao viši od zahteva pojedinačnih članova, nosilac autoriteta je zajednica; njeni članovi obavljaju javne ceremonije, ulažu u javna dobra <17>B. Hannam, Critical Notice, The Intentional Stance, Mind, xcix: 394, april, </17> <18>Michael Thompson, Richard Ellis i Aaron Wildavsky, Cultural Theory, Westview Publications, 1990.</18> <19>Quetelet, navedeno u Ian Hacking, The Taming of Chance, Cambridge University Press, 1990, str. 116.</19> <20>T.W. Adorno i Max Horkheimer, The Dialectic of Enlightenment, Verso, 1979, str. 87.</20> < ČASOPIS ZA KNJIŽEVNOST I KULTURU, I DRUŠTVENA PITANJA > < /293>

10 i opravdavaju visok stepen organizacije koja daje snagu opšteprihvaćenim javnim zahtevima. Zato dobro vođena hijerarhija može mnogo toga da ponudi svojim članovima i ne mora da strahuje od njihovog otcepljivanja. Pošto je lojalnost osigurana, glavna briga posvećuje se održavanju hijerarhijske strukture. Kao suprotnost tom modelu razmotrimo kulturu manjinske enklave koja je često sektaška. Njena glavna briga je strah od deobe; u strepnji da će odmetanje vernika oslabiti autoritet ona podstiče tendenciju ka egalitarnom ustrojstvu. Tu su prihvatljivi samo oni zahtevi koji se oslanjaju na načelo jednakosti. Treće, preduzetnička kultura razlikuje se od obe prethodne po tome što su zahtevi zajednice slabiji od zahteva pojedinačnih članova. Četvrto, izolovane osobe koje ne učestvuju u ekonomskoj, plitičkoj ili društvenoj utakmici - po svojoj volji ili zato što su iz nje isključene - takođe imaju tipičnu kulturu koja se odlikuje odsustvom pokušaja da se stvari objasne ili da se na njih utiče i izostajanjem ideološkog opredeljenja koje upravlja životima mnogih drugih osoba. Naći čistu hijerarhiju ili čistu kulturu enklave jednako je teško kao i naći ekstremnu vrstu preduzetničke kulture ili potpuno izolovane članove kulture izolacije. Tražimo jednostavne testove kojima bismo pokazali da nespojive kulture počivaju na različitim, nespojivim modelima zahteva. Jedan test morao bi se odnositi na zahteve koji povezuju nivoe. Kako jedna osoba postaje član šireg intencionalnog sistema? Na to pitanje lakše je odgovoriti iz drugog ugla: kako funkcioniše isključivanje? Drugi test bi trebalo da pokaže način na koji jedan sistem višeg nivoa oblikuje individualne želje u skladu sa svojim prihvatljivim zahtevima. Treći test trebalo bi da pokaže kako skup prihvatljivih zahteva utiče na teorije o stvarnosti, a posebno na teorije o sopstvu. Ako uspemo da razvijemo diskusiju u tim pravcima, moći ćemo da započnemo raspravu o osobama na takav način da njome obuhvatimo i njihova ideološka predubeđenja. DEGRADIRANJE I ISKLJUČIVANJE IZ SISTEMA ZAHTEVA Za hijerarhiju je karakteristično to što se svaka odluka odnosi na dobrobit celine. U njoj se, zapravo, podrazumeva da celina nadilazi svoje <21>delove</21>. Taj sistem zahteva veoma teško ispušta bilo koga. Svako je u njemu zauvek i zahtevi svih moraju se, na ovaj ili onaj način, stalno održavati u životu. Okorela nelojalnost i neposlušnost automatski diskvalifikuju, ali nesposobnost i slabost su integrisane u sistem. U hijerarhiji je lobi slabih moćan zato što je zahtev za njegovim predstavljanjem dobra strategija (što povlači obimno distinktivno regulisanje - na primer, zaštita modela penzije imaće prioritet nad neizvesnim profitima). Kojim administrativnim merama se postiže taj rezultat? Održavanjem uticaja svakog posebnog sektora u ukupnom procesu odlučivanja. U takvoj hijerarhiji svaka osoba mora zauzimati određen položaj u nekom priznatom sektoru da bi uopšte imala ikakve zahteve, a sektori moraju biti formalno povezani s celinom. Pošto niko ne može da bude eliminisan, svakom mora biti dodeljeno mesto u sistemu i zahtevi svakog mesta moraju biti uvaženi. Tu vrstu intencionalnog sistema višeg nivoa - hijerarhiju - ugušili bi uzajamno sukobljeni zahtevi sistema nižeg nivoa kad ona ne bi imala načina da ih rangira i izmiri. Nejednakost statusa i zahteva ugrađena je u konstituciju. Uspešni zahtevi podržani su pozivanjem na neku očekivanu dobrobit za celinu i u tom sistemu svi imaju zahteve, mada neki zahtevaju više, a neki manje. Hijerarhija se razlikuje od drugih sistema po tome što u njoj ljudi mogu da padnu, ali ne mogu da ispadnu iz nje. U tom pogledu nema velike razlike između hijerarhije i enklave. Teorijski, i u enklavi je članstvo večito. Međutim, tu obično postoji egalitarni sistem <22>zahteva</22>, tako da nema nižeg nivoa na koji nesposobni mogu da padnu. Nelojalni izdajnici i subverzivni elementi mogu biti prognani, to jest potpuno isključeni iz tog sistema zahteva, ali ne i degradirani. Nećemo ih videti da se potucaju uokolo jer njihovo isključivanje < 294> <21>Louis Dumont, Essais sur l Individualisme, Seuil, Pariz, 1983.</21> <22>Mary Douglas, How Institutions Think, Syracuse University Press, 1986.</22> <R.E.Č.>

11 nije posledica slabosti ili nesposobnosti već političkog animoziteta. U tržišno orijentisanom individualističkom društvu nesposobnost diskvalifikuje osobu. Sistem poštuje osobe koje organizuju uspešne mreže. Kako pokazuje teorija razmene, u takvom sistemu mora biti neuspešnih, osoba koje niko ne želi za partnere. Fizička ili neka druga slabost nužno vodi ispadanju iz mreže uspešnih <23>partnera</23>. Ne treba da se čudimo ružnim crnim mrljama siromaštva u preduzetničkoj kulturi, a naročito ne kontrastu između njih i basnoslovnog ličnog bogatstva. Sistem ima potrebu da uključi novu generaciju, te nastoji da je obuhvati kompetitivnom mrežom, ali zahtevi starijih gubitnika i potreba za sigurnosnim merama koje bi štitile slabe nespojivi su sa doktrinom o neumanjenoj ličnoj odgovornosti. Snagu preduzetničke kulture čini bogatstvo koje stvara meritokratija oslonjena na samu sebe. Zato ta kultura nužno ima veliku klasu odbačenih. To nisu građani sa dna hijerarhijske lestvice već isluženi i obespravljeni; oni ne mogu biti reintegrisani u sistem koji isključuje članove zbog slabog učinka. ŽELJE Što se tiče želja, potrošačko ponašanje je nepravedno ocenjeno. U svim društvima ljudi uživaju u potrošnji, ali potrošačko ponašanje, neograničeno lično gomilanje dobara, tipičan je element individualističke kulture. Drugi kulturni tipovi nameću ograničenja željama. Hijerarhija svakako podstiče razmetljivost, ali traži da se spektakl priređuje u ime zajednice. Javno bogatstvo dvoraca, katedrala, sudova i parkova počiva na volji poreskih obveznika da izdvajaju sredstva za opšte blagostanje. U hijerarhiji se osoba podstiče da podređuje lične želje zahtevima zajednice, a to se postiže sredstvima koja joj daju osećanje pripadnosti i lojalnosti. I kultura enklave ograničava ličnu potrošnju jakim zajedničkim interesom. Predstava o prikladnom životnom standardu u enklavi delimično je izrasla iz suprotstavljanja kulturi većine, dakle tržišno-individualističkom sistemu ili hijerarhiji: štedljivost je elegantnija, pristojnija od prostačke razmetljivosti. Potrošačko ponašanje nemoguće je u tim vrstama viših intencionalnih sistema, i ako se u njima pojavi nova navika upadljive lične potrošnje to možemo smatrati simptomom kulturnog preokreta. Nepravedni smo kad ljudima čije ponašanje osuđujemo kao potrošačko prebacujemo zbog njihove kompetitivne lične potrošnje. Oni ne mogu da se ponašaju drukčije jer žive u društvenoj sredini u kojoj moraju da se takmiče ako neće da budu izbrisani sa spiskova svojih bližnjih, a potom i sa drugih važnih spiskova od kojih im zavise sredstva za život. Niko, zapravo, ne želi da sve podredi trci pacova, ali osoba u tom sistemu ne može da odoli pritiscima koji je teraju da se razmeće materijalnim dobrima i gostoprimstvom. Samo negodovanje zajednice može da postavi granice takmičarskom rasipništvu, ali ta vrsta kulture neprestano omalovažava zajednicu. Pojedinci u individualističkoj kulturi dovode u pitanje autoritet, veruju da su svi obli- <23>Primer sistematskog odbacivanja u individualističkom svetu nalazimo kod Džeralda Marsa (Gerald Mars), u opisu društva lučkih radnika u Njufaundlendu, Kanada: Longshore drinking, economic security and union politics in Newfoundland, u: Mary Douglas (prir.), Constructive Drinking, Perspectives on Drink from Anthropology, Cambridge University Press, 1987, str </23> < ČASOPIS ZA KNJIŽEVNOST I KULTURU, I DRUŠTVENA PITANJA > < /295>

12 ci cenzure rđavi i ne bi prihvatili zakon protiv rasipanja niti neki drugi oblik ograničenja individualne slobode izbora. Težina njihovog kulturnog konsenzusa zakočila je rad oslobađanja. Važan deo definicije potpuno odgovornog pojedinca jeste suverenost njegovih izbora. U svakom slučaju, potrošačko ponašanje buja u preduzetničkoj kulturi. Nedosledno je ocrnjivati konzumerizam i istovremeno bezrezervno braniti individualističke vrednosti. TEORIJE O SOPSTVU Sad možemo da se vratimo čudnovatim stranim idejama o osobi. Ovaj ogled započeo je objašnjenjem one vrste zahteva koju podržava teorija o jedinstvenom, racionalnom, odgovornom sopstvu. Ti zahtevi testiraju se na sudu. Odatle proizlazi ideja o sudskom sopstvu, ideja dobro prilagođena kulturi koja od svojih članova traži potpunu uračunljivost i potpuno uklapanje u individualističku kulturu. Ako su negde drugo zombiji, zaposednutost demonima i seobe sopstva javno standardizovane ideje, možemo biti sigurni da se one koriste u postavljanju i testiranju zahteva. To je slabost pričice Danijela Deneta o preseljenju mozga: ona postavlja zanimljiva pitanja, ali nam ništa ne kaže o sukobu zahteva. Tek kad shvatimo na koji način se teorija sopstva koristi u rešavanju sukobljenih zahteva možemo započeti racionalnu raspravu o osobama i sopstvu koja je tako teška u zapadnoj kulturi. Poći ćemo od hijerarhijske kulture gde se, kao što smo videli, zahtevi drugih članova zajednice ne mogu lako odbaciti. Svaka osoba pripada nekom sektoru koji od nje iziskuje određeno ponašanje. Tome slično, u kulturi enklave članovi se trude da izbegnu raskol. Tuđini mogu da nose pun teret odgovornosti za svoje postupke, ali članovima se lako dopušta da skliznu sa udice. Zbog dobre volje njihovih članova da poštuju zahteve zajednice, obe te kulture više nastoje da im olakšaju teret odgovornosti nego da im ga čvrsto prikače. Svaljivanjem krivice na slabe ništa se ne postiže: dok su lojalni oni ne mogu biti izbačeni. Kad pogreše, radije se pribegava strategiji oslobađanja od prevelike odgovornosti i reintegrisanja. Podeljene ličnosti, pasivne osobe, zombiji, ljudi zaposednuti duhovima, žrtve crne magije i kletve - ti pojmovi mogu zaista svaljivati krivicu na druge, ali mogu poslužiti u blagim, praštajućim teorijama koje vinovnika prikazuju kao žrtvu. Uporedo sa sudskim razvija se terapijski model sopstva. Terapeut ne želi da njegov pacijent pati od osećanja krivice ili odbačenosti i ne utrljava so u njegove rane insistiranjem na nesmanjenoj ličnoj uračunljivosti. On postavlja dijagnozu poremećaja kao napad demona, koga je prilično lako isterati, na nesvesnog <24>pacijenta</24>. Niko u zajednici nije kriv, nevolju je izazvalo hirovito duhovno biće. Ili, pak, pacijent saznaje da je njegovo sopstveno ja u prenatalnom periodu odlučilo da stvara <25>probleme</25>. Tako upotrebljena teorija o mnogostrukom sopstvu raspršuje odgovornost. Tvrđenje da je pacijent sam navukao nesreću na sebe podrazumeva da ne treba kriviti druge, a u isti mah pacijent se ne oseća suviše odgovornim jer sopstvo koje je napravilo rđav izbor nije on u sadašnjem obliku. KRIVICA I ODGOVORNOST Kontekst terapije i savetovališta je u većoj meri usmeren na praksu nego kontekst filozofskog istraživanja. Zamišljanje osobe kao pasivne omogućuje pacijentu da se pridruži terapijskom projektu kao nezavisan učesnik. Ono ga udaljava od moralne odgovornosti ne oslobađajući ga nužno od odgovornosti na sudu. Naši psihijatri oslanjaju se na ideju o pasivnom sopstvu utoliko što ne insistiraju na krivici. U svom opisu jezika psihoanalize Roj Šefer kritikuje preteranu upotre- < 296> <24>Bruce Kapferer, A Celebration of Demons, University of Indiana Press, Blumington, 1983.</24> <25>Meyer Fortes, Oedipus and Job in West African Religion, sa ogledom Robina Hortona, Cabridge University Press, 1983.</25> <R.E.Č.>

13 bu onoga što naziva pasivnim vidom jezika nauštrb jezika <26>akcije </26>. Psihoanalitičar će reći: Vaše hronično duboko osećanje bezvrednosti potiče od prekora vaše majke ili Plašite se svog impulsa da odbacite svaku opreznost ; oba iskaza su pasivna i omogućuju pacijentu da sebe zamišlja kao žrtvu koja ne snosi odgovornost za svoje postupke. Kad želimo da izbegnemo krivicu rado usvajamo filozofski besmislene ideje. Kažemo da smo bili izvan sebe od besa ili da nas je razum napustio; predmeti napuštaju naš um ili u njega ulaze kao da je on kuća sa sobama. U svakodnevnom životu mi smo očigledno i te kako sposobni da se služimo idejom o mnogostrukom sopstvu. U drugim kontekstima odlučno insistiramo da svako treba da snosi posledice sopstvenih postupaka. Kad nas saobraćajna policija zaustavi zbog prekoračenja brzine, neće nam pasti na pamet da kažemo da nas je terapeut razrešio odgovornosti. Terapijski model sopstva oslobođenog krivice uspešan je samo tamo gde su konteksti krivice segmentirani. Različita sopstva su aktivne ideje u različitim modelima zahteva. U kontekstu lečenja pravosuđe je periferno. U kontekstu pravde lečenje je periferno. Upotreba ideje o mnogostrukom sopstvu verovatno neće stvarati nikakve probleme u jednom kontekstu, a jedinstveno sopstvo će dobro funkcionisati u drugom sve dok se konteksti jasno razlikuju. Na taj način oslobađamo od optužbe strane civilizacije čije ideje sopstva nikako ne želimo da prihvatimo. Nismo racionalniji od njih, a one lakše praštaju nego mi. Ali, u ovom ogledu nije reč o tome. Prvi cilj ozbiljnog razmatranja spektra stranih ideja o sopstvu bio je upotpunjavanje Denetovog modela povezivanjem ideje o sopstvu sa širim intencionalnim sistemom pomoću zahteva. Taj sistem je zajednica; bez nje ideja o sopstvu nema nikakvog smisla. Zajednica je sedište ideologije koje povezuje ideju o osobi sa kulturom njenih članova. Zanimljivo je upoređivati jake i slabe strane različitih vrsta kulure. Ekonomski posmatrano, individualistička (preduzetnička) kultura svuda podiže životni standard. Hijerarhijska kultura jača je u solidarnosti i postojanosti. Kultura enklave uspešna je u peckanju savesti drugih dveju <27>vrsta</27>, ali joj podizanje životnog standarda slabo polazi za rukom. Ona mnogo brine o lojalnosti svojih <28>članova</28> i omogućuje im da imaju dobro mišljenje o sebi. Još nije urađeno istraživanje koje bi kombinovalo blagodeti i mane kulturnog predubeđenja s psihološkim prednostima i nedostacima ličnosti. Možemo samo da nagađamo da je član izolovane kulture najzadovoljniji svojom sudbinom i da ga najmanje muči osećanje krivice, dok će preduzetnička kultura biti sklona da svojim članovima usadi neizbrisivo osećanje krivice i odgovornosti. Psihoanaliza odavno zna da moderno industrijsko društvo ne deluje povoljno na čovekovu predstavu o sebi. Možda je nedostatak diskursa u kojem bi se shvatanje sebe moglo proučavati kao aspekt kulture kriv za prilično olaka psihološka objašnjenja koja u prvi plan ističu potrošačko ponašanje, birokratiju, nehumanost, fašizam, industrijalizam. Ta slabo artikulisana dijagnoza <26>Roy Schafer, A New Language for Psychoanalysis, Yale University Press, Nju Hejvn, 1976.</26> <27>Mary Douglas i Aaron Wildavsky, Risk and Culture, An Essay on the Selection of Technical and Environmental Dangers, California University Press, 1982.</27> <28>Mary Douglas, How Institutions Think, Treće poglavlje, Syracuse University Press, 1986.</28> < ČASOPIS ZA KNJIŽEVNOST I KULTURU, I DRUŠTVENA PITANJA > < /297>