DIJALOG 3-4 (2012) Časopis za filozofiju i društvenu teoriju

Transcription

1

2 DIJALOG 3-4 (2012) Časopis za filozofiju i društvenu teoriju Izdavač: CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA ANUBIH (CFI) Sarajevo, Bistrik br. 7, tel , , fax Centra: cfi-anubih@anubih.ba časopisa: dijalog@anubih.ba Savjet časopisa: ARIF TANOVIĆ VLADIMIR PREMEC predsjednik Savjeta i direktor Centra za filozofska istraživanja JASMINKA BABIĆ-AVDISPAHIĆ član CFI SADUDIN MUSABEGOVIĆ član CFI Glavni i odgovorni urednik: UGO VLAISAVLJEVIĆ član CFI Zamjenik glavnog i odgovornog urednika: SULEJMAN BOSTO član CFI Tehnički sekretar: BELINDA KIKIĆ bkikic@anubih.ba Lektor i korektor: SNJEŽANA ĆERIĆ Računarska obrada ZLATKO EMINAGIĆ Časopis izlazi tromjesečno Žiro račun Dijaloga je: ANUBiH Raiffeisen bank DD BiH, Sarajevo Za izdavača: VLADIMIR PREMEC Tiraž 300 primjeraka Štampa: Zahvaljujemo Fondaciji za izdavaštvo/nakladništvo Ministarstva kulture i sporta Federacije BiH i Ambasadi Republike Francuske u Sarajevu na dodijeljenim sredstvima.

3 Sadržaj Religija i politika Catherine Constant Uvodna riječ... 7 Jean-Paul Willaime Kako uskladiti religiju i politiku u suvremenoj demokraciji? Dino Abazović Politike u svojim vezama sa religijom Ahmet Alibašić Rasprave o sekularizmu u savremenoj arapskoj islamskoj misli Nezir Halilović Kvalitet edukacije vjerskog kadra u Islamskoj zajednici kroz historiju iz prizme međureligijskog razumijevanja Felix Heidenreich Država i religija: povijest političkih ideja u Europi Vanja Jovanović Šta kaže religija o politici (Crkva i politika) Fikret Karčić Odnosi religijskog i političkog autoriteta: institucionalni aspekt Ehlimana Memišević Diskurs o religiji i demokratiji u islamskim publikacijama u BiH Ivan Nujić Religija u društvu P. Christophe Roucou Šta kaže kršćanstvo o demokraciji? Jean-Paul Willaime Društveno-povijesna razmatranja o dijalektici religije i politike u Europi Odsutni Bog i povratak vjere: između obećanja i oprosta Jean-Luc Nancy Dekonstrukcija monoteizma Ernest Gellner Princip nadolaženja i povlačenja u ljudskom vjerovanju Zorica Maros Oprost kao mogućnost nemogućeg Prikazi i osvrti Nijaz Ibrulj Mapa zabluda bošnjačke politike

4

5 Religija i politika* * Ambasada Republike Francuske, Francuski institut i Univerzitet u Sarajevu organizirali su 4. i 5. oktobra godine u Svečanoj sali Rektorata dvodnevni međunarodni seminar pod naslovom: Kako uskladiti religiju i politiku u savremenoj demokraciji. Donosimo priloge sa ovog skupa.

6

7 Catherine Constant 1 Uvodna riječ 1 Govoriti danas u Bosni i Hercegovini o povijesti i kulturi religije i to na način koji uvažava demokratska načela predstavlja istinsku nadu za buduće generacije. To je način da se unaprijedi međusobno razumijevanje, da se nešto nauči o sebi i o drugima. Riječ je također o prijekoj potrebi za zemlju koja se nalazi na putu ka Europskoj uniji. Upravo stoga Ambasada Republike Francuske u Bosni i Hercegovini poduzima zadaću da organizira susrete i diskusije u kojima dolazi do izražaja kulturna različitost, interkulturalnost 2, posebno na temu približavanja različitih religija, sa ciljem da se razmijene i formuliraju nove ideje, pri čemu se uzimaju u obzir mogućnosti različitog pristupa religiji koja može biti shvaćena kao vjera pojedinca, zajednička kultura, ali i kao diskriminatorska politička ideologija, što će reći prepreka u pospješivanju posve skladnog suživota između različitih etničkih i vjerskih grupa. Polarizacije i izvjesni ekstremizmi u Bosni i Hercegovini uzrokuju da religija onih drugih njih ponekad čini udaljenim, stranim ili čak opasnim. Poučavanje povijesti religija kao i globalni pristup stvarnosti vjerskog nisu još našli dovoljno mjesta u školskom sustavu. U svakom slučaju, kada Francuska sa svojim bosanskim partnerima postavlja osnove za dijalog koji težište stavlja na neutralnost i transparentnost, onda se i kod nje radi o tome da istovremeno crpi korist iz postignuća tih diskusija, a za to ona, poput brojnih drugih, posebno europskih zemalja, ima jednako izraženu potrebu kao i Bosna i Hercegovina. Objavljivanje priloga koje su stručnjaci međusobno razmijenili je logičan nastavak koji pruža mogućnost da se s vremenom prošire i obogate promišljanja suštinski važnog pitanja vjerskog suživota. Polazeći od srednjeg vijeka izvjesna ideja Europe je konstruirana u iskazivanju kršćanskog identiteta naspram tri zajednice koje oličavaju musli- 1 Catherine Constant je ataše za tehničku saradnju Ambasade Republike Francuske u Bosni i Hercegovini. 2 Prema Claude Clanetu, u njegovoj knjizi Introduction aux approches interculturelles et en sciences humaines, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, termin interkulturalni uvodi pojmove recipročnosti u razmjenama i složenosti u odnosima između kultura.

8 8 DIJALOG man, Židov i agnostik. Na početku 21. stoljeća europski prostor (uključujući i srednju Europu) predstavlja izvjesno, sve manje i manje skladno tkanje ovih grupa koje tragaju za nekom tačkom ravnoteže i mira. Abdelwahab Meddeb 3 je u razgovoru za časopis Etudes iz aprila godine na temu Europa i islam izjavio: Kada strah pred nestankom ili povlačenje u svoj vlastiti identitet prijete trima monoteističkim tradicijama vrijedi prisjetiti se vrlina etike zamjene. Vjerujem da treba napustiti kako ideju istinske religije tako i nedjelotvornog međureligijskog dijaloga, da bi se živjelo etiku zamjene 4. Ovaj prijedlog u kojem se preuzimaju teze Jana Assmanna 5 prilično je zavodljiv. U njemu je sadržana nada za uspješnijim dijalogom, a možda i mogućnošću izvlačenja pouka iz iskustva jednih i drugih. To je ideja koja je do sada nadahnjivala zajednički organizirane susrete između Francuske i Bosne i Hercegovine, uz podršku Sarajevskog univerziteta. Želimo objaviti u novom broju časopisa Dijalog nekoliko tekstova koji su proizašli iz ove volje da se dijalogizira sa drugima i da se pokaže zanimanje za njih. Izvjesni tekstovi su prilično dugo sazrijevali, tako je Ambasada Francuske u Sarajevu već nekoliko puta pozivala u Bosnu i Hercegovinu oca Christophe Roucoua iz Službe za odnose sa islamom (SRI) unutar Biskupske konferencije Francuske. Drugi tekstovi su pripremljeni u povodu seminara koji je upriličen u oktobru godine, a imao je za glavnu temu i okosnicu razmatranje pitanja složenih ili rivalskih odnosa između religije, politike i savremene demokracije. U organizaciji seminara krenulo se od dvije konstatacije. S jedne strane, Francuska i Bosna i Hercegovina imaju jedna od druge puno naučiti, primjerice da bi bolje shvatile funkciju religija u krilu naših društava. S druge strane, u debati se kao posebno važno iznjedrilo pitanje obrazovanja onih koji će sutra preuzeti odgovornosti za vjerski život, koji će trebati pomoći u ustanovljavanju pravila zajedničkog življenja u laičkom i političkom prostoru građanskog poretka. U toku seminara održanog godine diskusije su vođene duž dvije tematske osnovice: Šta kaže religija o politici? i Šta kaže religija o demokraciji? 3 Abdelwahab Meddeb باهولا دبع),(بدملا rođen u Tunisu, pisac, pjesnik. Urednik internacionalnog i transdisciplinarnog časopisa Dédale, predaje komparativnu književnost na Univerzitetu Paris-X i vodi sedmičnu radijsku emisiju Kulture islama na programu France Culture. 4 Etika zamjene (l éthique de la substitution) podrazumijeva postaviti se na mjesto drugoga. [U kristologiji ovaj pojam zamjene upućuje na Kristovu smrt kao smrt za druge, umjesto drugih. Francuski filozof Emmanuel Lévinas je u svome djelu razradio ovu etiku zamjene. Prim. prev.] 5 Jan Assmann, Violence et monothéisme, Bayard.

9 CATHERINE CONSTANT 9 Na kraju su svi učesnici potvrdili zajedničko uvjerenje: neophodnost razdvajanja privatne sfere od političke sfere, razdvajanje od kojeg se treba poći da bi se razumjelo i poštivalo mišljenje onih drugih. S francuskog preveo Ugo Vlaisavljević

10 Jean-Paul Willaime Kako uskladiti religiju i politiku u suvremenoj demokraciji? UDK /UDC :321.7:2 P romatrajući što se događa u Americi, Tocqueville nas je pozvao da ne smatramo ničim univerzalnim onaj frontalni sukob između slobode i religije, demokracije i religije, kakav se mogao vidjeti u Francuskoj. U ovom području, kao i svakom drugom, društveno-povijesna analiza se treba odvojiti od svake filozofske dogmatike i izučavati složene veze u svakom nacionalnom društvu između procesa demokratizacije i religije. Ako je i istina da je ova ili ona religije mogla biti kočnica za demokratizaciju u nekoj danoj epohi, ona je u nekoj drugoj epohi mogla, tome nasuprot, biti aktivna podrška procesu demokratizacije. U luteranskim zemljama sjeverne Europe vodeća politika, društvo i religija su evoluirali u istom ritmu bez onih velikih sukoba koje su neke druge zemlje iskusile (demokratizacija župnih vijeća u istom trenutku kada se dešavala demokratizacija lokalnog političkog života, otvoren pristup žena pastoratu istodobno kada se afirmirala uloga žena u civilnom društvu). U Njemačkoj su katoličke i protestantske Crkve bile susretljive prema demokraciji u dva odlučna trenutka suvremene povijesti ove zemlje: da bi se obnovila Njemačka nakon nacističke tragedije i da bi se izašlo iz komunističkog totalitarizma 80-tih godina u DDR-u. U Poljskoj smo imali prilike upoznati pozitivnu ulogu koju je odigrala Katolička crkva u procesu demokratizacije. Dakako, sve ovo ne briše suprotne primjere poput političkog katolicizma frankovske diktature u Španjolskoj. Kada se promatraju odnosi Crkve-društvo-država, razmimoilaženja između konzervativnih i progresivnih snaga u mnogim zemljama Europe nisu toliko suprotstavila religijske struje sekularnim strujama koliko su prožele sam svijet religije. Pokret prosvjetiteljstva je, uostalom, zanimljiv za izučavanje u komparativnoj europskoj perspektivi utoliko što njemačka Aufklärung i anglosaksonski Enlightenment nisu bili toliko frontalno antireligijski kao francuski Lumières. Europske podudarnosti se jednako tako mogu opaziti na razini prava, primjerice putem Europske konvencije o zaštiti ljudskih prava i temeljnih sloboda. Ovaj tekst jamči, u granicama poštivanja ljudskih prava i demokracije, slobodu misli, savjesti i vjere (što uključuje slobodu da se promijeni vjera ili da je se nema), i zabranjuje svaku diskriminaciju zasnovanu na spolu,

11 JEAN-PAUL WILLAIME 11 rasi ili religiji. Njime se štite prava pojedinca, uključujući tu i proglašavanje jednakosti muškaraca i žena, i zvanično potvrđuje razdvajanje, u europskom prostoru, društveno-političkog poretka i religije. Europska konvencija o zaštiti ljudskih prava i temeljnih sloboda je u svome članku 9 postavila temeljna načela europskog svjetovnog nazora koji jamči individualnu i kolektivnu slobodu vjerovanja ili nevjerovanja, pri čemu se pojašnjava da bi jedina ograničenja koja bi joj mogla biti pridodana dolazila od neophodnih mjera u jednom demokratičnom društvu : 1. Svako ima pravo na slobodu misli, savjesti i vjere: ovo pravo uključuje slobodu da promjeni vjeru ili uvjerenje i slobodu, sam ili zajedno sa drugima i javno ili privatno, da manifestira svoju vjeru ili uvjerenje obredom, propovijedanjem i vršenjem vjerskih dužnosti i rituala. 2. Sloboda manifestiranja svoje vjere ili svojih uvjerenja će podlijegati samo onim ograničenjima predviđenim zakonom i koja su neophodna u demokratskom društvu u interesu javne sigurnosti, zaštite javnog poretka, zdravlja ili morala ili zaštite prava i sloboda drugih. Smisao ovog člana je Europski sud za ljudska prava razjasnio u različitim presudama. Evo nekoliko posebno značajnih. U presudi Kokkinakis iz godine povodom žalbe jednog Grka, Jehovinog svjedoka, stavljenog u zatvor zbog prozelitizma (zabranjenog grčkim ustavom), Sud je osudio Grčku tvrdeći da prozelitizam nije po sebi bio delikt i da pripada krugu vjerske slobode: takvu kakvu je štiti član 9, sloboda misli, savjesti i vjere predstavlja jedan od stupova demokratskog društva. U presudi iz godine Sud iz Strasbourga je ocijenio da isključenje jedne švicarske nastavnice u Ženevskom kantonu, koja je nosila maramu pred svojim učenicima starosti od četiri do osam godina, nije bilo u suprotnosti sa vjerskom slobodom. U presudi iz godine on je ocijenio da je raspuštanje islamske stranke Refah Partisi (Stranke prosperiteta) koje je Ustavni sud proglasio godine ne predstavlja narušavanje vjerske slobode: Organi Konvencije su ocijenili da je načelo svjetovnosti zasigurno bilo jedno od temeljnih načela države i da se ono ne može odvojiti od prvenstva prava i poštivanja ljudskih prava i demokracije tako da stav koji ne uvažava ovo načelo neće biti nužno smatran dijelom slobode da se upražnjava svoja vjera i neće uživati zaštitu koju osigurava član 9 Konvencije. Ova dva primjera pokazuju da Europski sud iz Strasbourga, u svome nastojanju da zaštiti vjerske slobode, također bdije nad time da jamči načelo svjetovnosti, shvaćeno kao bitni element demokratskih društava. U članu 2 prvog dodatnog protokola (1952) Europske konvencije pojašnjeno je da u vršenju svih svojih funkcija u oblasti obrazovanja i nastave država poštuje pravo roditelja da osiguraju takvo obrazovanje i nastavu koji su u skladu sa njihovim vlastitim vjerskim i filozofskim uvjerenjima. Putem

12 12 DIJALOG ovog teksta zemlje potpisnice Konvencije priznaju, s jedne strane, da javna škola treba biti pluralistička, da ona ne smije sebi dopustiti nikakvu indoktrinaciju i da treba uvažavati vjerska i filozofska uvjerenja svojih učenika i njihovih obitelji. Ovaj tekst, s druge strane, isključuje svaki državni monopol u školskom obrazovanju, priznajući pravo roditelja da izaberu neku privatnu školu, što ne znači, premda je to često slučaj u Europi, obvezu države da subvencionira škole. Europa je obznanila svoj svjetovni karakter usvajajući tokom samita u Bruxellesu 17. i 18. lipnja godine tekst Ustavnog sporazuma koji započinje Preambulom u kojoj stoji (to je prva rečenica ovog sporazuma): Nadahnuti europskim kulturnim, vjerskim i humanističkim naslijeđem, iz kojeg su se razvile opće vrijednosti nepovredivih i neotuđivih prava ljudskoga bića, slobode, demokracije, jednakosti i vladavine prava. Iako su izvjesne zemlje (Italija, Malta, Poljska, Portugal, Češka republika, Slovačka) tražile da se posebno spomene kršćanstvo, iako su se čuli i glasovi u korist spominjanja Boga u tekstu ove preambule, ipak je na kraju prevladao svjetovni kompromis. Ovo pluralno priznavanje naslijeđa, u kojem se ne imenuje neka posebna religija, ponajprije dopušta da se povede računa o nekršćanskim religijama, posebice o židovstvu i islamu, u vjerskim naslijeđima Europe. Potom, pozivati se na ono što pripada kulturnom i humanističkom naslijeđu pored vjerskog naslijeđa jeste način da se uzmu u obzir ne samo važni doprinosi filozofija koje nisu religijske, nego također činjenica da je Europa bila poprište stalnog sukobljavanja religije i kritike religije. Stoga se i može reći da je izvjesno svjetovno priznanje pluralizma naslijeđa konstitutivnih za Europu na koncu prevladalo. Jasno navodeći da su se upravo od ovih pluralnih naslijeđa razvile univerzalne vrijednosti na koje se poziva, Europa priznaje da ne dolazi niotkuda, da je ukotvljena u povijesti i u kulturama koje su doprinijele tome da ona bude to što danas jeste. Predlažući, između ostalog, u svome članu 52-3 vođenje otvorenog, transparentnog i redovitog dijaloga sa Crkvama, filozofskim i nekonfesionalnim organizacijama država članica, tekst europskog Ustava zauzima gledište, pretežno u većem dijelu zemalja Unije, o svjetovnom karakteru priznanja. Priznajući njihov identitet i njihov specifični doprinos, član, član 52-3 uključuje religijske i filozofske organizacije u demokratski život društava i uzima u obzir njihovo učešće u javnom životu. U tom pogledu je veoma važno da ovaj član 52 figurira u Glavi VI naslovljenoj Demokratski život Unije prvog dijela Ustavnog sporazuma. Ovo priznanje doprinosa religija i filozofskih organizacija se u stvari upisuje u šire nastojanje Unije da se njeguje otvoreni, transparentan i redovit dijalog sa reprezentativnim udruženjima i civilnim društvom (član 47.2). ako Europska unija gradi izvjestan pro-

13 JEAN-PAUL WILLAIME 13 stor društveno-političkog iskustva, onda je također istina da je to plan svjetovnog nazora. Ovdje se oblikuje izvjestan nazor koji, uvažavajući prerogative država članica u pitanjima odnosa Crkve-države, jamči autonomiju političkog i slobodu osoba spram svih vjerskih moći te prihvaća doprinos religija u odgoju pojedinaca kao i u kolektivnom životu. U odnosima između vjerskih institucija Evropska unija gradi, kao što je to dobro uočio Bérengère Massignon, istinsku laboratoriju upravljanja religijskim i filozofskim mnoštvom, u kojoj se izumijevaju novi oblici odnosa između organizama nosilaca smisla i političko-administrativnih instanci u okviru preuređivanja državnih funkcija i demokracije (Massignon, 2003). Ovaj europski svjetovni nazor u sve snažnijem dozrijevanju upisuje se upravo u opću religijsku evoluciju europskih društava upravljanu ka modelu pluralističke sekularizacije (Lambert, 2000), a to je model u kojem religija ne treba svome utjecaju podvrći društveni život nego može u potpunosti ispuniti svoju ulogu duhovnog, etičkog, kulturnog ili čak u širem smislu političkog vrela, u poštivanju individualnih autonomija i demokratskog pluralizma. Odricanje religija od političke moći i odricanje politika od duhovne moći dopuštaju ostvarenje svjetovno utemeljenog priznanja i dijaloga. Takav svjetovni nazor o priznanju i dijalogu vodi ka tome da se prestane s društvenim progonom vjerskih stvarnosti i njihovim svođenjem na privatne i individualne dimenzije. Govoriti o svjetovnosti priznanja ne znači po sebi pledirati za neki poredak priznatog bogoštovlja, nego radije za priznanje vjerničkih udruga kao specifičnih društvenih stvarnosti, sastavnica civilnog društva čije samosvojne vjerske i obredne dimenzije ne bi trebale spriječiti njihovo javno očitovanje uz uvažavanje načela odvojenosti. Radi se, dakle, o društvenom priznanju vjerskih organizacija i obrednih praksi, koje je prilagođeno onome što ove organizacije i ove prakse sociološki predstavljaju: skupove i udružene pokrete koji veoma mnogo doprinose kolektivnom životu, obredne prakse koje pružaju ljudima mogućnost da iskažu smisao svoga položaja, svoje nesreće i svoje sreće, svoje solidarnosti i svoga nadanja, što ih sve čini dragocjenim izvorištima uvjerenja i zalaganja u demokraciji. Vladajuća politika gubi svoju moć ako se lišava civilnih, etičkih, obrazovnih, društvenih, kulturnih i aktivističkih doprinosa religija. To je ono što je tako važna međunarodna institucija kakva je Savjet Europe dobro shvatila. To je također ono što su prakse lokalne demokracije često veoma dobro uključile u svoj djelokrug. Činjenica da u Europi nacionalni politički kolektiviteti, računajući tu i Francusku republiku, sve više i više provode u djelo ovaj tip svjetovnog nazora pokazuje da su sadržaji stvarnoga svijeta snažniji od ideologija. Tako jedna Francuska koja je ratificirajući Sporazum o funkcioniranju Europske unije, nazvan Lisabonski sporazum, potvrdila ovu svjetovnost

14 14 DIJALOG priznanja i dijaloga kakva je izražena u članu 16C, 3: Priznajući njihov identitet i njihov specifični doprinos, Unija održava otvoren, transparentan i redovit dijalog s tim crkvama i organizacijama (a pod organizacija treba ovdje razumjeti filozofske i nekonfesionalne organizacije ). Ova svjetovnost priznanja i dijaloga sa religijama i sekularnim filozofskim pokretima je posebno prilagođena ultramodernom dobu modernosti. Kao što je to primijetio Henri Madelin, u Europi se rađa izvjesna volja za sporazumijevanjem između religija i javne moći i to u času kada su posustala ona dva nekadašnja neprijatelja, volja koja se izražava u praksama u kojima su vjerski djelatnici priznati po svojoj ekspertizi, vrijednostima kojima služe, akcijama solidarnosti koje provode. Obilje suvremenih izazova: demografskih, ekonomskih, ekoloških, energetskih, prehrambenih, sigurnosnih, zdravstvenih, društveno-kulturnih, političkih, etičkih, antropoloških, znanstvenih i njihova planetarna dimenzija, ocrtava jedan kontekst u kojem različiti vjerski i nevjerski izvori europskog humanizma mogu biti dragocjeni. Ako su vjera i razum suprotstavljeni i ako će uvijek biti suprotstavljeni po svojoj prirodi, njihovi odnosi u okviru ispravno shvaćene svjetovnosti mogu doprinijeti da se izbjegne tragični ćorsokak u kojem bi došlo do jalovog sučeljavanja formalnih, aksiološki slijepih racionalnosti i uvjerenja koja su izgubila vezu sa političkom racionalnošću. Ultramoderni kraj neprikosnovenih sudova, kako onih vjerskih tako i onih političkih, kao i sve veća prisutnost ultramodernih neizvjesnosti čine da sve zrelijim postaje svjetovni nazor. Europska društva su zbilja sekularizirana, a njihove populacije su sve raznolikije na planu njihovih vjerskih i filozofskih usmjerenja. Upravo je hipersekularizacija ovih društava, uključujući tu i sekularizaciju svjetovnog nazora i ideologija progresa, omogućila ovu novu konfiguraciju. To vodi ka pravnom preoblikovanju ove svjetovnosti, koje raščarava ovaj pojam pružajući mu objektivnost i navodeći ga da gubi svoje polemičke dimenzije. A upravo stoga što postoji autonomija i političkog i religijskog pravno zajamčena na razini političkog sustava, društveno pounutarnjena u cjelokupnom biću populacije i teološki ovjerena u ime glavnih religija, mogu postojati neupitni odnosi partnerstva između javnih moći i religija. Odnosi koji mogu istodobno pokazati srdačne saveze i manje ili više srdačna neslaganja. Odvajanje političkih i religijskih moći u stvari strukturalno podrazumijeva postojanje napetosti i sukoba. Ovi potonji su normalni za demokraciju, oni su čak pokretač demokratskog života. Budući da oni sve više upiru na granice koje je politika doznačila vjerskim moćima ili pak na granice koje je religija doznačila političkim moćima, ovi sukobi iznose na vidjelo važne i poticajne napetosti u demokraciji. Oni štite društvo kako od opasnosti duhovne dominacije politike tako i od opasnosti ovozemaljske dominacije religi-

15 JEAN-PAUL WILLAIME 15 je. Oni sprečavaju svako jednostrano i isključivo nametanje jednog svjetonazora, bilo da je sekularistički ili religijski. Takva je svjetovnost u svoj svojoj radikalnosti. A upravo stoga što se u Europi dogodila sekularizacija politike i posvjetovljenje (u smislu oslobađanja od klerikalizma) religije, mogu sada političke i vjerske instance upravljati svojim odnosima, a da nužno ne upadnu u neku borbu oko dominacije. Ako se svjetovni nazor tiče političkog uređivanja, potom pravničkog prevođenja (Milot 2002: 34) mjesta religije u društvima koja uvažavaju i autonomiju političkog i autonomiju religijskog te odvajaju građanstvo od vjerske pripadnosti, ako je svjetovnost načelo koje pretvara u zbilju slobodu religije i nereligiju u demokratskim društvima koja skrbe o nediskriminaciji i poštivanju ljudskih prava, onda je postalo moguće govoriti o europskoj svjetovnosti. U stvari se u ovom slučaju pokazuje da zbiljsko odvajanje vjerskog i političkog nije neuskladivo sa različitim oblicima priznanja uloge religija u javnom prostoru. Bilo bi pogrešno povjerovati, pod izgovorom da su mnoge druge europske zemlje usvojile drukčije moduse odnosa Crkva-država, da one ne poznaju ono što mi u Francuskoj zovemo svjetovnim nazorom (laïcité). Glavna načela svjetovnosti se poštuju u Europi, naime dvostruka neutralnost (neovisnost države u odnosu na religije i sloboda vjerskih organizacija u odnosu na političku moć), sloboda vjere i savjesti pretpostavlja nediskriminaciju osoba s obzirom na njihovu vjeru ili njihovu nevjeru, praktično provođenje u djelo ovih sloboda zajamčenih u granicama javnog poretka i ljudskih prava kakva su pojmljena u demokratskim društvima. Kao što je to veoma dobro rekao Philippe Portier (1999: 303), zemlje Europske unije nisu samo okupljene temeljem ekonomske solidarnosti, nego također zato što u bitnom smislu dijele, iako su odnosi Crkvedržava kod njih dobile različite oblike, sličnu koncepciju političkog bića koje počiva na autonomiji državne instance u odnosu na religije. Daleko od toga da je svjetovni nazor tuđi Europi on je, naprotiv, dobro koje joj je zajedničko: povijesno, pravno i sociološki može se reći da je u mnogim pogledima Europa svjetovna. U različitim prilozima, 1 razvio sam tezu da svjetovnost, daleko od toga da predstavlja neku francusku iznimku, počiva na bitnim načelima koja mogu biti provedena u djelo kroz različite modalitete odnosa religije-država. A kada govorim o svjetovnosti priznanja i dijaloga, to je onda u slijedećem smislu: 1 Naime u: Europe et religions. Les enjeux du XXIe siècle, Paris, Fayard, 2004; potom u: Cultures, religions, laïcités. Divergences et convergences des modèles nationaux, in Faire des Européens? L Europe dans l enseignement de l histoire, de la géographie et de l éducation civique (Alain Bergounioux, Pascal Cauchy, Jean-François Sirinelli, Laurent Wirth dir.), Paris, Delagrave, 2006, str , kao i u: Le retour du religieux dans la sphère publique. Vers une laïcité de reconnaissance et de dialogue, Lyon, Editions Olivétan, 2008.

16 16 DIJALOG I) Svjetovnost priznanja i dijaloga je ponajprije svjetovnost naprosto. Kvalifikacija priznanja i dijaloga samo cilja na to da definira modus odnosā religije-država koje ona podrazumijeva u pluralističkim demokracijama. Može se, dakle, prethodno definirati svjetovnost i bez ove kvalifikacije. II) Svjetovnost je neutralnost države i javnih moći spram religija i sekularnih filozofija života. III) Ova neutralnost, koja uključuje normativna postignuća pravne države, demokracije i ljudskih prava (ne radi se, dakle, o apsolutnoj neutralnosti), podrazumijeva slijedeća tri načela: 1. slobodu savjesti, misli i vjere, koja uključuje slobodu da se ima neka vjera ili da se nema, da se promijeni vjera i da se svoja vjera prakticira (a jedine granice su u poštivanju zakona, demokracije i ljudskih prava); 2. jednakost prava i dužnosti svih građana kakve god da su njihove vjerske ili filozofske identifikacije, a to za državu i javne moći znači nediskriminaciju osoba s obzirom na njihove vjerske i filozofske pripadnosti; 3. autonomiju države, s jedne strane, i religija i sekularnih filozofija, s druge strane, što znači kako slobodu države u odnosu prema religijama i sekularnim filozofijama tako i slobodu religija i sekularnih filozofija u odnosu prema državi (a jedine granice su u poštivanju zakona, demokracije i ljudskih prava). Zašto svjetovnost priznanja i dijaloga? Zato što u demokraciji svjetovna država (i političke moći) i kada ostaje neutralna u odnosu na vjerske i filozofske skupine: 1. priznaje njihov specifični identitet i njihove doprinose kolektivnom životu, 2. održava stoga sa ovim vjerskim i filozofskim skupinama otvoren, transparentan i redovit dijalog. Upravo zbog toga što su u pluralističkoj demokraciji država i javne moći autonomne u odnosu prema različitim religijama i sekularnim filozofijama života, a s kojima se identificiraju populacije, mogu one, ne ostajući zbog toga manje budnima kada je riječ o poštivanju načela svjetovnosti, priznati za svoje sugovornike predstavnike ovih religija i filozofija te njegovati s njima uspješne dijaloge. Takav stav sklon priznanju i takva praksa dijaloga shvaćeni su kao dobrobit za demokraciju i samu svjetovnost. ZAKLJUČAK Europa, bilo da je promatramo u državno-nacionalnim razmjerima ili onim podkontinentalnim, sačinjava istinsku laboratoriju upravljanja religijskim i filozofskim mnoštvom, u kojoj se izumijevaju novi oblici odnosa

17 JEAN-PAUL WILLAIME 17 između organizacija nosilaca smisla i političko-administrativnih instanci u okviru preuređivanja državnih funkcija i društveno-kulturnih evolucija. Iako su nacionalne posebnosti prilično velike u području kojim se bavimo, Europa ne sačinjava nekakvu babilonsku kulu svjetovnih nazora: ne samo da Europljani neprestance vode razgovore i sve više se integriraju praktična Europa bez zastoja u interkulturalnosti nego je na djelu i istinski posao europeizacije koji sve više napreduje, primjerice putem pravosuđa Europskog suda ljudskih prava iz Strasbourga (iako je državama i dalje ostao priznat veliki manevarski prostor). Svjedočimo izvjesnoj banalizaciji i pravosudnom uređivanju svjetovnog nazora koji se sve više ukazuje kao zajedničko dobro i vjernika i nevjernika, religioznih i ateističnih humanista, religioznih i ateističnih demokrata. Kao što je to dobro primijetio Jürgen Habermas, u ovoj situaciji koju bih s njime označio i kao postsekularnu i kao post-kršćansku, a on je također označava i kao postmetafizičku, sekularne koncepcije čovjeka i svijeta nemaju ništa više legitimnosti od religijskih koncepcija čovjeka i svijeta koje prihvaćaju da participiraju u javnome umu i da se upisuju u pluralistički okvir. To je ono što sam nazvao posvjetovljenjem svjetovnog nazora (la laïcization de la laïcité) ili, ako hoćete, sekularizacijom svjetovnog nazora (la sécularisation de la laïcité). Od časa kada je država radikalno sekularna, ona više ne može biti sekularistička i smatrati religiozne osobe građanima drugog reda koji imaju da se trude da bi postali građani u pravom smislu riječi. Trud mora biti simetričan. Ova razmatranja su utoliko važnija što su zapadnjačka društva suočena sa značajnim izazovima koja pokreću neka antropološka pitanja, sam način da si predstavimo ljudskost čovjeka. Tako je nedavno (svibanj 2011.) msgr. André Vingt-Trois, pariški kardinal nadbiskup i predsjednik Biskupske konferencije Francuske, pozvao na uzbunu povodom opasnosti uništenja ljudskih embrija u okviru medicinskih istraživanja i opasnosti od državnog eugenizma koje bi polučilo sustavno provođenje prenatalne dijagnostike. Moderni čovjek istodobno pati od odsustva domovine i, ponekad u reakciji na to odsustvo, od suviše mnogo domovine. Između raskorijenjenosti pojedinaca bez pripadnosti i fanatizma onih koji mašu svojim identitetom protiv drugih, između, s jedne strane, rastakanja kultura u posvemašnjoj tržišnoj preobrazbi svijeta i hiperliberalizmu individualnih prava i, s druge strane, fragmentaciji svijeta i društava u odjelite zajednice, postoji mogućnost izbora priznanja i dijaloga. S francuskog preveo: Ugo Vlaisavljević

18 18 DIJALOG Comment articuler religion et politique dans une démocratie contemporaine? L homme moderne souffre à la fois d une absence de patrie et, en réaction quelquefois à cette absence, d un trop plein de patrie. Entre le déracinement des individus sans appartenance et le fanatisme de ceux qui brandissent leur identité contre les autres, entre, d une part, la dissolution des cultures dans la marchandisation du monde et l hyperlibéralisme des droits individuels et, d autre part, la fragmentation du monde et des sociétés dans des communautés séparées, il y a le choix des rencontres et des dialogues. C est justement parce qu il y a une autonomie respective du politique et du religieux garantie juridiquement au niveau du système politique, socialement intériorisée par la population et théologiquement approuvée par les principales religions, qu il peut y avoir sans ambiguïtés des relations de partenariat entre pouvoirs publics et religions. Des relations qui peuvent à la fois dessiner des ententes cordiales que des mésententes plus ou moins cordiales. La séparation des pouvoirs politiques et religieux implique structurellement, en effet, l existence de tensions et de conflits. Ces derniers sont normaux en démocratie, ils sont même le ressort de la vie démocratique.

19 Dino Abazović Politike u svojim vezama sa religijom 1 UDK /UDC (497.6) (497.6) Raspravljajući nedavno, i iznova, o ulozi religije u javnom prostoru, Jurgen Habermas (2011) se fokusirao prije svega na potrebu novog razumijevanja političkog pa je ukazao i na problem sa svojevrsnim povratkom političke teologije shvaćene kao kod Karla Schmita. Naime, Habermas podsjeća da se tu zapravo radi o Schmitovom konceptu koji je jedna egzistencijalistička verzija u tumačenju, tj. nastavljanje sa zajedničkim esencijalističkim karakteristikama tradicionalnog koncepta političkog. Pojednostavljeno, kolektivni identitet tako više nije definiran u pravnim terminima suverene države, već u etnonacionalnom konceptu političkog romanticizma. Zajedničke karakteristike predaka, tradicije i jezika ne mogu osigurati socijalnu koheziju samo na osnovu pretpostavljene organske prirode stoga političko vođstvo mora kontinuirano mobilizirati naciju protiv unutarnjih i vanjskih neprijatelja. Religija u tom smislu može biti korištena kao dodatni rezervoar legitimacije takvih politika. I ne samo u tzv. post-suverenitetskim kontekstima, već naročito u tzv. tranzicijskim kontekstima, kakav je dakako i bosanskohercegovački. Za razliku od perioda prethodnog društveno-političkog uređenja socijalističkog tipa (bivša SFRJ), kada smo imali situaciju sa teizmima bez ikakvih javnih uloga (Vrcan, 2001), danas svjedočimo da je etabliran sistem, prije svega etnopolitički u svojoj naravi, sa teizmima izuzetno značajnih javnih uloga. Posebno pitanje je koliko su predstavnici organizirane religije bili, i još uvijek jesu, spremni odgovoriti na također izuzetno visoka očekivanja koja su pred njih postavljena. Politika u Bosni i Hercegovini svoje veze sa religijom predstavlja prije svega, opšte je to mjesto, na osnovi povijesne simbioze između etniciteta i konfesija na ovim prostorima. Naime, ni dan danas najveći dio stanovništva Bosne i Hercegovine ne pravi ključnu razliku između etničkog/nacionalnog i konfesionalnog identiteta što političkim donosiocima odluka omogućava da se ponašaju po matrici stare feudalno-imperijalističke koncepcije, o kojoj piše Olivier Abel (2005), po kojoj svaka zajednica i svaka teritorija ima- 1 Manji dijelovi ovog teksta objavljeni su u autorovoj knjizi Bosanski muslimani između sekularizacije i desekularizacije, Synopsis, Sarajevo-Zagreb, 2012., u drugom poglavlju pod naslovom Sekularizacijske teorije i društva u tranziciji.

20 20 DIJALOG ju svoju religiju i svaki pojedinac i pojedinka prvo pripada svojoj zajednici, pa tek onda političkom prostoru. Dodatnu konfuziju stvara i određenje političkog prostora u kontekstu politike i religije. Nominalno-pravno, bosanskohercegovačka država danas je sekularna, ali razumijevanje koji su to temeljni principi takvog uređenja nerijetko je potpuno pogrešno protumačeno i, shodno tome, u javnom prostoru artikulirano. Za razliku od prethodnog socijalističkog perioda društveno-političkog uređenja odnosa države i religijskih zajednica, za koji možemo govoriti da je u prvom periodu na razini društva bio obilježen ideološki isforsiranom i prisilom nametanom ateizacijom, a kasnije dominatno politički i državno protežiranim rigidnim sekularizmom, aktualni period obiluje mnoštvom primjera klerikalizma i povlaštenim položajem organizirane religije dominantnih religijskih zajednica u javnom prostoru. I u prethodnom i u današnjem periodu koncept sekularnog tumači se partikularno i, najblaže rečeno, pogrešno. To dakako nije slučaj samo u Bosni i Hercegovini. Stoga je dobro podsjetiti na Charles Taylora koji u svom fascinantnom djelu The Secular Age (2007) upozorava da mi mislimo kako sekularizam (ili laïcité) ima neke veze sa odnosom države i religije, što je djelimice tačno, ali se zapravo radi o tome koji je to ispravan odgovor demokratske države na različitost. I doista, još je Talal Asad (2003) argumentirao da sekularno nije u opoziciji religijskom, sekularno je eistemološka kategorija. Potpuno drugo pitanje je sekularizam koji je dakako politička doktrina. Dio problema je, i u samoj Bosni i Hercegovini, što se sekularno, pogrešno razumijeva kao nešto u kontinuumu sa religijskim (odnosno posljednja faza nečeg sakralnog), tj. nešto što se protivi sakralnom i poništava ga, a to dakako nije slučaj. Stoga su u pravu oni koji ukazuju da sekularizaciju danas trebamo misliti kao način života sa postmodernim povratkom religije u javni prostor, i to u najdemokratičnijem maniru. Međutim, valja primijetiti da i Taylor i drugi u takvim svojim promišljanjima podrazumijevaju veoma važan prethodni element samu demokratiju. Na tom tragu govoriti o sekularizaciji očigledno pretpostavlja društveni okvir konsolidirane i stabilne demokratije, a to Bosna i Hercegovina zasigurno nije. Instaliranje konsocijacijskih aranžmana preko okvirnog sporazuma za mir u Bosni i Hercegovini rezultiralo je djelatnim političkim sistemom u kojem dominira negativni konsenzus etnopolitičkih elita na vlasti, supremacija kolektivnih nad individualnim pravima, dok je kršenje ljudskih prava dio institucija sistema. Ipak, važnije za politiku u svojim vezama sa religijom jeste to da jednako, kao što je na primjeru Poljske pokazala Genevieve Zubrzycki (2006), ovdje nisu političke institucije i simboli sakralizirani i postali objektom re-

21 DINO ABAZOVIĆ 21 ligijskog obožavanja, nego su religijski simboli prvo profanizirani, a potom resakralizirani kao nacionalni. To omogućuje etnonacionalnim politikama mobiliziranje velikog broja pristalica koristeći i religijsko rezonovanje, ali primarno za postizanje izvanreligijskih ciljeva. U isto vrijeme, na globalnoj sceni, ultramoderno ne znači manje vjerskog, kako to argumentira Jean-Paul Willaime, već se radi o drugačijem vjerskom, obzirom da se ultramodernost pojavljuje kao sekularizirana modernost, gdje se sekularizacija primjenjuje na same sekularizirajuće snage. Daniele Harvieu-Leger (2003), razmatrajući sekularizaciju kao specifičnu europsku karakteristiku, ukazala je kako se dugo (pogrešno) mislilo da uz opadanje religijske prakse paralelno opada i zastupljenost religijskog vjerovanja (uzrokovano prije svega tehničkim racionalizmom i afirmiranjem autonomije individua). Po ovoj autorici, u europskim zemljama deregulacija institucionalne religije (individualiziranje vjerovanja koje rezultira u personalnom kredu i individualiziranje religijske prakse bez značajnijeg uticaja struktura religijskih zajednica) nije značilo u isto vrijeme da su konvencionalne religijske tradicije izgubile na svom kulturnom značaju u europskom društvu. Zapravo, radi se o tome da su konvencionalne religijske tradicije počele služiti kao posebni repozitoriji značenja na raspolaganju pojedincima da ih koriste subjektivno i na različite načine. 2 Ipak, u modernoj Europi, religijski identitet je naglo postao stvar ličnog izbora, najslikovitije prikazan sintagmom vjerovanje bez pripadanja (Davie, 2005), što i ne iznenađuje s obzirom da je upravo ovakva Europa prethodno iskovana u ognju vjerskih ratova. U suvremenim (liberalno)demokratskim društvima se pokazalo da se tu više ne radi o opoziciji ili anti-religijskoj sekularizaciji, već o sekularizaciji kao političkoj predanosti koja nastaje kao stvarnost života u višereligijskom svijetu. Sretan paradoks sekularizacije, po Željku Mardešiću (2007), jeste u tome što ona slabi političnost religije, ali u isto vrijeme otvara slobodan prostor za jačanje religoznosti religije, bilo izvan ili u samim religijskim institucijama. Konačno, svjesni značaja tog pitanja za suvremene procese, institucije Europske unije (preciznije njen tadašnji predsjednik Romano Prodi) inicirale su početkom godine formiranje ekspertne grupe ( Refl ection Group on the Spiritual and Cultural Dimensions of Europe ) 3 koja će razmatrati teme u vezi sa spiritualnim i kulturnim dimenzijama Europe, i to 2 I u tom smislu se može tumačiti rasprava oko europskog ustava, odnosno prijedloga da u preambulu ustava uđe formulacija kako Europa počiva na kršćanskim korjenima. 3 Vidi šire na i www. iwm.at/r-reflec.htm

22 22 DIJALOG kroz niz seminara, konferencija i tematskih diskusija. 4 Grupa se fokusirala posebno na pitanja kako duhovne, religijske i kulturne vrijednosti mogu biti važni faktori u funkciji budućeg jedinstva Europe. Nekoliko je važnih nalaza navedeno u Završnom izvještaju Grupe iz godine, ali ovdje se posebnim čini naglasiti da se europski kulturni prostor ne može graditi u opoziciji nacionalnim kulturama... europska kultura ne može biti definirana u opoziciji konkretnoj religiji (kao što je Islam)... 5 Razmatrajući stoga kao izričito važno pitanje javnu ulogu religije, bez obzira što se čini da su u Europi modernizacija i sekularizacija neodvojivi procesi, zaključak je kako je javni život bez religije nazamisliv. Ali taj objektivan značaj koji religijska vjerovanja imaju u održanju zajednica trebalo bi podržati i razvijati na način da budu pozitivan faktor kohezije u novoj Europi. Međutim, ne smiju se zanemariti ni rizici takve politike, jer se time moguće može otvoriti prostor za invaziju religijskih institucija u javnu sferu, kao i to da se religija može upotrijebiti kako bi se opravdali etnički konflikti. Izlazak religije u javnu sferu stoga se određuje i kao deprivatizacija, pa se taj proces smatra ključnim za period od osamdesetih godina prošlog stoljeća do danas. Jose Casanova ilustrativnim navodi četiri dešavanja na globalnom planu kao potporu tezi o deprivatizaciji: Islamska revolucija u Iranu, pokret Solidarnost u Poljskoj, uloga katolicizma u revoluciji Sandinista i u drugim političkim konfliktima u Latinskoj Americi, te jačanje protestanskog fundamentalizma kao političke snage u SAD-u. Ukratko, po njemu (a slično je određenje i kod nekih drugih autora, npr. Berger, 1997; Haynes, 1998) deprivatizacija se ogleda u činjenici da religijske tradicije širom svijeta odbijaju prihvatiti marginalnu i privatiziranu ulogu koju su im namijenile teorije moderniteta, kao i teorija sekularizacije. Društveni pokreti koji su se pojavili su ili religijski u svojoj prirodi, ili u ime religije postavljaju izazove ligitimnosti i autonomiji primarno sekularnih sfera, države i tržišne ekonomije... Religije širom svijeta ulaze u javnu sferu i arenu političkog nadmetanja ne samo da bi zaštitile svoj tradicionalni teren, kao što su to činile u prošlosti, već i da bi učestvovale u nadmetanju koje će definirati i odrediti moderne granice između privatne i javne sfere, između sistema i svijeta života, između pojedinca i društva, između obitelji, civilnog društva i države, između nacija, država, civilizacija i svjetskog poretka. (Casanova, 1994:3-6) 4 Implementacija aktivnosti povjerena je Institutu za društvene znanosti iz Beča/Bruxellesa pod koordiniracijom profesora Krzysztofa Michalskog. 5 Iz završnog izvještaja Grupe The Spiritual and Cultural Dimensions of Europe ec.europa.eu/research/social-sciences/pdf/michalski_281004_final_report_en.pdf (pristupio 18. jula godine)

23 DINO ABAZOVIĆ 23 Steve Bruce (1996), koji se uz B. Wilsona i K. Dobbelaerea ubraja u posljednje čuvare sekularizacijske teze, također uviđa situacije u kojima modernost ne podriva religiju, odnosno kada religiji dodjeljuje važne društvene uloge to su situacije kulturne odbrane i kulturne tranzicije. Po njemu, kulturna odbrana je na sceni kada su dvije ili više zajednica u konfliktu, a njihovi pripadnici baštine različite religijske tradicije (protestanti i katolici u Irskoj; Srbi, Hrvati i Bošnjaci u bivšoj Jugoslaviji). Tada religijski identitet može dobiti na društvenoj važnosti i biti pozivom za etničko jedinstvo i ponos. Slična situacija je i kada jednom zajednicom dominira druga zajednica (koja je različite religije, ili je bez religije) pa tada religijska institucija preuzima ulogu branitelja kulture i identiteta ljudi koji su pod dominacijom. A u situacijama kulturne tranzicije religijske institucije imaju ulogu pomoći ljudima da se nose sa promjenama sa kojima su suočeni. Sve u svemu, suvremeni znanstveni diskurs o religiji u modernom svijetu inklinira tezi da će religija najvjerovatnije nastaviti da igra značajnu ulogu u konstrukciji budućnosti svijeta. Stoga je u pravu Željko Mardešić (2007) kada konstatira: Što na kraju reći... Ne mnogo. Treba se ipak nadati da nas nadolazeća vremena neće stavljati pred stalni izbor između dviju krajnosti: ili da prihvatimo sveto koje je poludjelo od straha pred svjetovnim ili da pristanemo na ravnodušno svjetovno što je zaboravilo na sveto. To, dakako, neće biti nikakv izbor nego velika nesreća i novo ropstvo za cijeli ljudski rod. Zato nam pluralizam svjetonazora i dijalog religija postaju zadnjom uzdanicom pouzdanja u bolju sutrašnjicu. (Mardešić, 2007:38) Ono što je išlo u prilog takvom razvoju događaja ovdje jeste zaostavština iz prethodnog režima, gdje privatna sfera vjere nije imala svoj temelj u pojedincima već u religijskim institucijama, nositeljima religijskog i nacionalnog identiteta, tj. privatna vjera utemeljena je u kolektivitetu i religijskim institucijama, a ne u individuama (Jakelić, 2003). [R]eligija je u komunističkoj Jugoslaviji bila privatizirana ali ne kao stvar individue već kao stvar kolektiviteta... privatizacija religije u bivšoj Jugoslaviji bila je nametnuta komunističkom i anti-nacionalističkom platformom, što je... institucionaliziralo kolektivističku religiju u jedinoj sferi u kojoj je to bilo dozvoljeno u privatnom životu vjernika, a ne u sferi javnog, gdje je kolektivna religioznost konceptualno uvijek smještena. (Jakelić, 2003:75-6) To je još jedan razlog za sveprisutnu tendenciju stavljanja znaka jednakosti između konfesionalne i etničke samoidentifikacije kod najvećeg broja stanovništva, odnosno banalnog svođenja religije na etnicitet i naciju, i obratno.

24 24 DIJALOG Stoga su u pravu oni koji poput Vukomanovića (2001) ostavljaju otvorenim pitanje da li su značajne promjene u religijskom životu u post-socijalističkim tranzicijskim državama rezultat povećanja broja vjernika ili slobodnijeg (i poželjnijeg) izražavanja religijskih osjećanja i javnog prakticiranja religije. 6 Kako god, prelazak sa religija po naslijeđu na religiju po izboru sprječava ponovno oživljavanje političke teologije na fonu Schmitova prijatelj-neprijatelj odnosa, kako u Bosni i Hercegovini, tako i drugdje. I dakako, ko god zanemari uticaj religije na politiku (a u Bosni i Hercegovini i obratno), u krivu je. REFERENCE: Abel, Olivier: Vjerski konflikt utemeljivač Evrope, u Clamens, Gilles (ur.): SAVREMENA POLITIČKA FILOZOFIJA U EVROPI: FRANCUSKI POGLEDI, Forum Bosnae, Sarajevo, Asad, Talal: FORMATIONS OF SECULAR: Christianity, Islam, Modenity, Stanford University Press, Stanford, California, Bruce, Steve: RELIGION IN MODERN WORLD: From Catedrals to Cults, Oxford University Press, Oxford, Casanova, Jose: PUBLIC RELIGION IN THE MODERN WORLD, University of Chicago Press, Chichago, Davie, Grace: RELIGIJA U SUVREMENOJ EVROPI: Mutacija sjećanja, Golden Marketing, Tehnička knjiga, Zagreb, Habermas, Jurgen: The Political : The Rational Meaning of a Questionable Inheritance of Political Theology in Mendieta, E. Vanantwerpen, J. (eds.): THE POWER OF RELIGION IN THE PUBLIC SPHERE, COLUMBIA UNIVERSITY PRESS, New York, Harvieu-Leger, Danielle (2000): RELIGION AS A CHAIN OF MEMORY, Polity Press, Oxford, Haynes, Jeff: RELIGION IN GLOBAL POLITICS, Longman, London & New York, 1998 Jakelić, Slavica: Sekularizacija: teorijski i povijesni aspekti u Vukomanović, M. Vučelić, M. (ur.) (2003): RELIGIJSKI DIJALOG DRAMA RAZUMEVANJA, BOŠ, Beograd, Mardešić, Željko: Religija u postmodernitetu: Nestanak ili povratak svetoga? u Đorđević, Dragoljub (ur.) (2007): MUKE SA SVETIM, Niški kulturni centar, Niš, Prema rezultatima istraživanja u tzv. post-komunstičkim zemljama nivo religijske identifikacije (po modelu religozan sam ) varira od 94,4 % u Poljskoj, 84,8% u Rumuniji, 84,5% u Litvaniji i 83,7% u Hrvatskoj, do 43.2% u Češkoj, 41,7 % u Estoniji i 27,5% u Bjelorusiji. (Marinović-Jerolimov, Zrinščak, Borowik, 2004).

25 DINO ABAZOVIĆ 25 Marinović-Jerolimov, Dinka Zrinščak, Siniša Borowik, Irena: RELIGION AND PATTERNS OF SOCIAL TRANSFORMATION, Institute for Social Research, Zagreb, Taylor, Charles: A SECULAR AGE, Harvard University Press, 2007 Vrcan, Srdjan: Lacerated between Enormous Challenges and Inadequate Respenses in Vukomanović, M. Vučinić, M. (eds.) (2001): RELIGIOUS DIALOGUE IN THE BALKANS: THE DRAMA OF UNDERSTANDING, Belgrade Open School, Beograd, Vukomanović, Milan: SVETO I MNOŠTVO Izazovi religijskog pluralizma, Čigoja štampa, Beograd, Willaime, Jean-Paul: Ultramoderne rekonfiguracije, u EUROPSKI GLASNIK, godište XII, br , Zagreb. Zubrzycki, Genevieve: THE CROSSES OF AUSCHWITZ: NATIONALISM AND RELIGION IN POST-COMMUNIST POLAND, University of Chicago Press, Chicago, Politics in its ties with religion The peculiar aspect of the European post-socialist countries transitional context is the relationship between religious communities and politics. In the number of the scholarly works that very nexus (of religion and politics) have been accentuated as a key social determinant of the process of transition. But unlike the other countries of Eastern and Central Europe, religion and religiosity acquired attributes of outstanding political factors in the countries of former Yugoslavia (Bosnia and Herzegovina in particular), while at the same time politics is being reshaped as an exceptional religious fact.

26 Ahmet Alibašić Rasprave o sekularizmu u savremenoj arapskoj islamskoj misli UDK /UDC :28 322:28 Suprotno općeprihvaćenom mišljenju da islamska kultura dominira arapskim svijetom, Samir Amin i Ibrahim Abu-Rabi a smatraju da je od 19. stoljeća u tom svijetu dominantna kapitalistička kultura. Jedan od načina nametanja te nove kulture od strane Zapada bilo je stvaranje arapske inteligencije predane postulatima kapitalističke modernosti. Ta se inteligencija ubrzo suočila sa tradicionalnom vjerskom inteligencijom koja je odbijala da odustane od svog metafizičkog svjetonazora. Ova kolizija u centru je modernog arapskog diskursa o sekularizmu i modernosti. Nova arapska buržoaska inteligencija prihvatila je filozofiju sekularizma kao kriterij napretka i sustizanja Zapada. Međutim, pretkapitalistička islamska kultura pokazala se otpornijom nego što se mislilo, mada je još uvijek u reaktivnom položaju u odnosu na kapitalizam. 1 Rasprava ili bolje rečeno otvorena konfrontacija između prozapadne i islamske inteligencije počela je godine knjigom El-Islam ve usul elhukm ezherskog svršenika, Ali Abdurrazika, i ona traje do danas. Taj sukob je problematičan i utoliko što stvara restriktivnu intelektualnu atmosferu koja ugrožava slobodu misli i izražavanja. S jedne strane, država i njeni saveznici među intelektualcima optužuju islamiste za fundamentalizam i podrivanje ustavnog poretka, zbog čega islamisti često završavaju u zatvorima ili u egzilu, a povremeno i na vješalima. S druge strane, pak, islamisti i ulema uopće sekularne mislioce proglašavaju nevjernicima i neprijateljima islama, zbog čega i oni nerijetko gube glavu (Ferdž Fude) ili moraju u egzil (Nasr Hamid Ebu Zejd). Najteža posljedica takve atmosfere je nepostojanje dijaloga o suštinskim pitanjima iz oblasti odnosa vjere i države. Sve ostalo vrlo je površna rasprava o generalnim pitanjima. U stvarnosti postoji nasušna potreba za iznalaženjem novih rješenja za odnos između vjere i države u kojima vjera ne bi bila sluga državi, a ni država instrument u rukama jedne grupe teologa. Osim tekstualnih izvora u kojima se mogu naći određena rje- 1 Ibrahim M. Abu-Rabi, Contemporary Arab Thought: Studies in Post-1967 Arab Intellectual History, London, Pluto Press, 2004, str

27 AHMET ALIBAŠIĆ 27 šenja za spomenute odnose, kao što ćemo vidjeti, postoji i bogato historijsko iskustvo koje se može unaprijediti. Polazeći od jednostavne definicije da je sekularizam prihvatanje zakona i drugih društvenih i političkih institucija bez pozivanja na vjeru, 2 više je autora ukazalo na postojanje jednog vida sekularizma u predmodernim muslimanskim društvima, koji je u osnovi bio nadograđeni bizantijsko-perzijski model, o čemu ćemo nešto više ubrzo kazati. 3 Odnosi vjere i države su se usložnili i pogoršali u 19. stoljeću kada su arapska ulema i sekularisti zatajili u daljem razvijanju jednog autentičnog, islamskog modela neutralne države koji bi mogao premostiti jaz između srednjovjekovnog arapsko-islamskog i evropskog sekularizma. 4 Umjesto toga, hegemonistički Zapad je nametao svoje rješenje, svoju verziju sekularizma. Mnogi arapski intelektualci su to prihvatili, dok su novoformirane arapske države uglavnom dokinule ranije obrasce ponašanja sa vjerskim institucijama. Međutim, muslimanska inteligencija je odbacila evropski sekularizam kao još jedno strano rješenje neadekvatno uvjetima arapskih i drugih muslimanskih društava. 5 Činjenica da su arapski sekularisti za svoje saveznike izabrali represivne, često vojne režime i političke elite nije nimalo pomogla u legitimiziranju ideja koje su promicali. To je navelo neke analitičare da zaključe da problem arapskog sekularizma nije nikakav vjerski fanatizam, već smrtonosan zagrljaj u kome političke elite drže arapska društva i njihova netolerancija prema bilo kakvom kritičkom glasu, uključujući, ali ne ograničavajući se na islamiste. U uvjerenju da je vjera njihov istinski neprijatelj, arapski sekularisti su stali uz državu u zaprečavanju mogućnosti političkog i javnog iskazivanja vjere. Sveukupno, arapski modernizam pokazao je manje tolerancije prema javnom ispoljavanju vjere od zapadnog modernizma. Javno postojanje dopušteno je samo religiji koju kontrolira država, odnosno politička elita. U većini arapskih zemalja slobodno ispoljavanje vjere jednostavno 2 Fazlur Rahman, Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives. International Journal of Middle East Studies, volume 1, 1970, str Alternativno Abu-Rabi definira sekularizam po analogiji na modernizam: Ako je modernost svjesnost o modernom postojanju, a modernizacija praktičan prijevod te svjesnosti u institucionalne okvire, sekularizacija je institucionalno utjelovljenje sekularizma. Contemporary Arab Thought, str. 98, Ira Lapidus, The Separation of State and Religion in the Development of Early Islamic Society. International Journal of Middle Eastern Studies, 6: 4, 1975, str ; Abdul Hamid AbuSulayman, Crisis in the Muslim Mind, Herndon, International Institute of Islamic Thought, Abu-Rabi smatra da je ovaj neuspjeh izazvao negativnu reakciju spram sekularizma u savremenoj arapskoj misli a ne neki islamski teološki imperativ da država i vjera moraju biti jedno: Contemporary Arab Thought, str Nader Hashemi, Secularism u John L. Esposito, ur., The Oxford Encyclopedia of the Islamic World, New York, Oxford University Press, 2009, 5: 82-95, 84.

28 28 DIJALOG nije dopušteno. Kao rezultat toga, neki islamisti su se opredijelili za tajno djelovanje. Tako je ova dvojna afilijacija arapskih sekularista sa evropskim hegemonizmom na jednoj, i neuspješnom, represivnom političkom elitom, na drugoj strani, delegitimirala ideju sekularne države među mnogim Arapima. Generacije koje su odrasle nakon dekolonizacije vremenom su despotizam, diktaturu i kršenje ljudskih prava povezale sa sekularizmom. Zapravo, kako piše i Vali Reza Nasr, sekularizam u muslimanskom svijetu nikad nije uspio prevazići svoje kolonijalne korijene i nikada se nije uspio distancirati od nastojanja postkolonijalne države da uspostavi dominaciju nad društvom. Tako je njegova sudbina postala usko vezana za sudbinu države. 6 O problemu koji u ovom smislu ima sekularizam u arapskom svijetu možda najelokventnije govori sljedeća izjava Rašida el-gannušija: Sekularizam nam je stigao na tenku i od tada je u njegovoj sjeni! 7 Potrebno je pojasniti kako je izgledao taj novi model odnosa države i vjere. U periodu do godine može se govoriti o tri modela. U nekim državama islam je proglašen državnom vjerom a Šerijat glavnim izvorom ili jednim od glavnih izvora zakona. Zvanični vjerski establišment davao je punu podršku političkoj eliti, institucionalni islam je reformiran i kao takav postao dio države. Međutim, glavne institucije u društvu bile su izvan vjerskog tutorstva. Druga pozicija je oponiranje islamu kao ideologiji koja se nudi kao alternativa sekularnim temeljima države, dok se apolitična vjera tolerira. Konačno, u nekim zemljama modernizirana arapska elita vjeru je vidjela kao prepreku razvoju. Sveukupno 1960-tih sekularizam je dominirao arapskom političkom scenom i u skladu sa teorijama modernizacije očekivalo se njegovo jačanje. 8 Nakon godine, iskristalizirala su se druga tri odgovora na produbljenu krizu. Neki modernisti koji su arapski svijet odveli u poraz brzo su modernističke simbole i ideje zamijenili onim islamskim i na taj način instrumentalizirali vjeru u svrhu svoga političkog opstanka. Drugi sekularisti su tvrdili da je poraz rezultat nedovoljne sekularizacije pa bi islamizacija društva i politike bila još veća katastrofa. Treći odgovor je bio islamski, koji se iskazivao kroz neorganizirano masovno oživljavanje vjere u arapskim društvima i organizirane islamske pokrete. Posebnu grupu unutar ovog trećeg trenda činili su bivši ljevičari, nacionalisti i drugi sekularni intelektualci koji su pihvatili islamističke ideje, poput Muhameda Halida 6 Abu-Rabi, Contemporary Arab Thought, str ; Nader Hashemi, Secularism, str Rašid el-gannuši, Mukarebat fi el- ilmanijje ve el-mudžtema el-medeni, London, el-merkez el-magaribi li el-buhus ve et-terdžeme, 1999, str Abu-Rabi, Contemporary Arab Thought, str. 106.

29 AHMET ALIBAŠIĆ 29 Muhammeda, Adila Husejna, Tarika el-bišrija, Muhammeda Imare, Munira Šefika, Rašida el-gannušija i drugih. Bila je to velika pobjeda za savremenu islamsku arapsku misao s obzirom na njihovu široku sekularnu naobrazbu i rafiniranost s kojom je savremeni islamski politički diskurs dobio na kvalitetu. Za njih je islam bio vjera, ali i civilizacija. Opće, pak, raspoloženje među pobožnim Arapima nakon godine je bilo da je Bog ponovo porazio i ponizio Arape jer su njihovi bezbožni režimi izabrali sekularnu umjesto islamske države. Izlaz se vidio u islamskoj državi i primjeni Šerijata, o kojima će ranije započeta debata sada biti intenzivirana. 9 Već smo rekli da je sekularizam u svom modernom izdanju u arapski svijet stigao sa kolonijalizmom, ali je do značajne reakcije islamske uleme došlo tek godine. To se, dakle, desilo godinu dana nakon formalnog ukidanja hilafeta, kada je Ali Abdurrazik ustvrdio da islam ne propisuje nikakav poseban model vlasti, već samo opća etička načela koja štite i promoviraju slobodu mišljenja i demokratiju. Prvo je reagirala ulema uključujući tadašnjeg muftiju Egipta Muhammeda Behita el-muti ija (Hakikat el-islam ve usul el-hukm) i kasnijeg prvog čovjeka Ezhera Muhammeda Hudara Husejna (Nakd kitab El-Islam ve usul el-hukm) i druge. 10 O ozbiljnosti tadašnje situacije najbolje govori činjenica da je Abdurraziku oduzeta diploma svršenika El-Ezhera, a samim tim i status vjerskog učenjaka (alima). Ulema je kao i ranije u povijesti tolerirala sekularizaciju de facto, ali ne i njeno islamsko legitimiranje. Ukidanje hilafeta, kulminacija kolonijalizma, međunarodni uspon totalitarnih ideologija, te opće muslimansko beznađe doveli su ubrzo do osnivanja prvog značajnog islamističkog pokreta Muslimanske braće u Egiptu godine. Jedan od ključnih ciljeva pokreta bila je islamizacija pojedinca, društva i političkog sistema. Osnivač pokreta Hasan el-benna odvajanje vjere od politike smatrao je korijenom problema muslimanskoga svijeta i Egipta u konkretnom slučaju: Ko misli da vjera, ili preciznije islam, nema veze sa politikom, i da politika nije predmet njegovog interesovanja, taj se ogriješio o sebe i svoje znanje o islamu... Imam El-Gazali, Allah mu se smilovao, kazao je: Znaj da je Šerijat osnova, a da je vladar čuvar. Ono što je bez osnova, srušit će se, a ono što je bez čuvara, bit će izgubljeno. Islamska država može opstojati samo na temeljima poziva u islam Isto tako, pozivanje islamu može opstati samo pod zaštitom koja će 9 Tarik el-bišri, El-Hivar el-islami el- ilmani, Kairo, Dar eš-šuruk, 1996.; Muhammed Imare, Ed-devle el-islamijje bejne el- ilmanijje ve es-sulta el-medenijje, Kairo, Dar eš-šuruk, 1988.; Munir Šefik, Fi el-hadase ve el-hitab el-hadasi, Kazablanka, el-merkez es-sekafi el- arebi, Za ostale odgovore vidi Jusuf el-karadavi, Ed-Din ve es-sijase: te sil ve redd šubuhat, Dablin, Evropsko vijeće za fetve i istraživanje, 2007, str. 126.

30 30 DIJALOG je čuvati, širiti, prenositi i jačati. Naša prva greška je što smo zaboravili ovo veliko pravilo, pa smo praktički odvojili vjeru od politike, makar to pravilo nikada nismo mogli teorijski pobiti. Naši ustavi govore da je zvanična državna religija islam. Međutim, ta odredba nije spriječila političare i partijske vođe da unište islamski osjećaj u glavama, islamsku viziju u dušama, i islamsku ljepotu u praksi svojim uvjerenjima, proglasima i radom na stvaranju jaza između uputa vjere i zahtjeva politike, a to je početak nemoći i korijen društvene propasti. 11 El-Benna je identificirao tri principa vlasti u islamu: odgovornost vladara, jedinstvo ummeta/muslimanske zajednice i poštivanje volje zajednice. Pozivajući se na stručnjake za ustavno pravo on kaže da zastupnički sistem počiva na odgovornosti vladara, suverenitetu ummeta i poštivanju njegove volje, te da u njemu nema ništa što bi narušavalo jedinstvo ummeta. Njegov principijelni stav prema tadašnjem ustavu je bio generalno vrlo pomirljiv i afirmativan: Nijedan od principa ovog zastupničkog sistema nije u koliziji sa principima sistema vlasti koje propisuje islam i samim tim nije stran islamskom sistemu. Polazeći od toga možemo mirne duše konstatovati da temeljni principi na kojima počiva egipatski ustav nisu u suprotnosti sa principima islama niti su mu strani. Nedostatke, međutim, vidi u formulacijama, primjeni i nedovoljnoj praktičnoj zaštiti temeljnih načela islama na kojima ustav počiva. Posebno je bio nezadovoljan političkim strankama za čije se ukidanje zalagao iz praktičnih razloga jer je smatrao da ne služe općem, već ličnim i partikularnim interesima. Izbore je načelno odobravao kao mehanizam za poštivanje volje ummeta, ali je predlagao uvođenje karakteristika za kandidate, ograničenja u izbornoj kampanji, sankcioniranje lažiranja, te stroge provjere identiteta na glasačkim mjestima. 12 Sveukupno, El-Benna je u svojoj kritici ustavnog uređenja bio umjeren, dok je, reklo bi se opravdano, bio vrlo radikalan u kritici političke prakse koja je kao i danas frustrirala sve koji su zagovarali bilo kakvu vladavinu prava i poštivanje pravila poštene političke igre. Na ovu vrstu razmišljanja uslijedio je odgovor mladog alima Halida Muhammeda Halida ( ) knjigom Min huna nebde godine, u kojoj je ustvrdio da je islam samo vjera, a ne i država. Reagovao je drugi, tada mladi šejh Muhammed el-gazali ( ) knjigom Min huna na lem braneći poziciju islamista. Tri decenije kasnije H. M. Halid će radikalno revidirati svoje stavove u knjizi Ed-Devle fi el-islam najavljujući trend prelaska 11 Hasen el-benna, Medžmu at resail el-imam el-šehid Hasen el-benna, Alžir, Mektebe rihab, bez datuma, str. 2: El-Benna, Medžmu at resail,

31 AHMET ALIBAŠIĆ 31 bivših modernista, ljevičara i uopće sekularista u redove islamista. Reviziju svoga ranijega stava branio je metodološkom greškom koju je tada počinio nazvavši islamsku državu vjerskom državom, što je, kaže, bila neoprostiva greška koja ga je onda navela da sve negativnosti vjerske države pripiše i islamskoj državi. 13 Negiranje teokratske i naglašavanje civilne naravi islamske države zbog nepostojanja crkve/sveštenstva u islamu inače je danas česta teza u islamističkim raspravama na ovu temu. Ipak, negira se mogućnost odvajanja vjere od politike i ističe se potreba državnog sankcioniranja primjene Šerijata, što se smatra ključnom karakteristikom islamske države. Kako u islamu nema crkve ni klera, primjena Šerijata se nameće kao zamjena. No, to u konačnici ne mijenja mnogo, jer se time, prema modernom shvatanju, državi oduzima jedan od njenih prerogativa zakonodavstvo. Nešto kasnije ćemo se vratiti drugačijim trendovima u SAD-u danas. Za razliku od većine islamista, najpoznatiji mislilac Muslimanske braće, Sejjid Kutb, tvrdio je kako sve to nije dovoljno. Islam mora biti državnom ideologijom, što praktično znači supremaciju političkog nad pravnim, pa i šerijatskim! Tu će ideju kasnije preuzeti još neki islamski mislioci. 14 Većina islamista, ipak, nije išla tako daleko. Za većinu, primjena Šerijata definirajuća je karakteristika islamske države. U tom smislu El-Karadavi, Imara, El-Bišri, Huvejdi i drugi ispisali su tomove literature. 15 S obzirom na njen utjecaj, ovdje ćemo se zadržati na argumentaciji šejha El-Karadavija, koja se u bitnome ne razlikuje od drugih islamista. Svoje odbacivanje sekularne države i insistiranje na islamskoj državi islamisti baziraju uglavnom na tekstualnim argumentima, islamskoj historiji i naravi islama. Među glavne tekstualne dokaze spadaju kur anski ajeti En-Nisa koji, prema njihovom mišljenju, podrazumijevaju postojanje islamske države: Bog vam zapovijeda da odgovorne službe onima koji su ih dostojni povjeravate i kada ljudima sudite, da pravično sudite. Uistinu je divan Božiji savjet! A Bog doista sve čuje i vidi. O vjernici, pokoravajte se Bogu i pokoravajte se Poslaniku i predstavnicima vašim. A 13 El-Karadavi, Ed-Din ve es-sijase, str Olivier Roy, Secularism confronts islam, New York, Columbia University Press, 2007, str. 53, 63; Hasen et-turabi, El-Hareke el-islamijje fi es-sudan, Kairo, El-Kari el- Arebi, 1991, str Muhammed Imare, Ma reket el-islam ve usul el-hukm, Kairo, Dar eš-šuruk, 1997; Jusuf el- Karadavi, El-Islamu ve el- ilmanijje vedžhen li vedžh, Kairo, Dar as-sahve li en-nešr, 1987; El-Karadavi, El-Hulul el-mustevrede ve kejf dženet ala ummetina, Bejrut, Mu essese er-risale, 11. izdanje, 1985.; El-Karadavi, El-Hall el-islami: Ferida ve Darure, Bejrut, Mu essese er-risale, 11. izdanje; El-Karadavi, Bejjine el-hall el-islami ve šubuhat el- ilmanijjin ve elmutegarribin, Kairo, Mektebet Vehbe, 1988; El-Karadavi, Es-Sijase eš-šer ijje fi dav i nusus eš-šeri a ve mekasidiha, Kairo, Mektebet Vehbe, 1998.

32 32 DIJALOG ako se u nečemu ne slažete, obratite se Bogu i Poslaniku, ako vjerujete u Boga i u onaj svijet; to vam je bolje i za vas rješenje ljepše. Tu su zatim brojni drugi normativni ajeti i hadisi iz oblasti ekonomije, džihada i politike koji, prema njima, podrazumijevaju državnu sankciju. S historijske tačke gledišta, oni smatraju da su i poslanik Muhammed i prvi ashabi nastojali osigurati islamu državni okvir koji će ga štititi. 16 Ovo je svakako u potpunoj suprotnosti sa stavovima analitičara koji tvrde da islamska historija ne poznaje islamsku državu. 17 Konačno, tvrde islamisti, zbog sveobuhvatnosti islamske poruke i pervazivnosti savremene države nezamislivo je da se takva jedna vjera odrekne tako moćnog mehanizma kao što je država u provođenju svoje poruke. 18 Sekularizam je bio historijska nužnost u evropskim društvima zbog tamošnje uloge crkve, od koje se evropsko društvo htjelo osloboditi. Kako u islamu nema crkve, nema ni potrebe za sekularizmom. U Evropi je sekularizam bio rješenje, u muslimanskom svijetu on je, u formi u kojoj je implementiran, izvor problema. 19 U uvjetima uspona islamizma, od kasnih 1960-tih do ranih 1990-tih, malo toga je motiviralo islamiste da mijenjaju ovakvo svoje razmišljanje. Ipak, sa nezadovoljavajućim učinkom iranske revolucije, međuislamističkim nesporazumima u Sudanu i Afganistanu i neuspjehom u Alžiru, što je Olivier Roy okvalificirao neuspjehom političkog islama, neki islamisti osjetili su potrebu da iznova propitaju svoje stavove. Tako Muslimanska braća godine među prvima izlaze sa saopštenjem u kome afirmiraju obavezujuću ulogu dogovaranja (šure) i višestranačje u islamskom društvu jasno mijenjajući stav o ovim pitanjima prvi put u pedeset godina. Narod je stvarni izvor političkog autoriteta, ali primjena Šerijata i dalje ostaje sine qua none islamske države: Ummet ima obavezu bezuslovne lojalnosti samo prema Bogu Ummet nema pravo da traži od svoga vođe da donosi i provodi zakone o pitanjima koja su već riješena Šerijatom. Ako ummet izabere vladara, onda on treba voditi poslove u skladu sa učenjima islama, jer je islam osnova dok je vladar samo čuvar. 20 Historijski, tvrdi se u saopćenju, muslimani svojevoljno nikad nisu napustili Šerijat. U pokušaju da kritiziraju egipatsku i druge arapske države koje islamistima ne dopuštaju osnivanje stranaka, Braća se 16 El-Karadavi, Ed-Din ve es-sijase, str Abdullahi Ahmed An-Na im, Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari a, Cambridge, USA, Harvard University Press, 2008, str. viii. 18 El-Karadavi, Ed-Din ve es-sijase, str El-Karadavi, Ed-Din ve es-sijase, str The Muslim Brotherhood s Statement on Shura in Islam and the Multi-Party System in an Islamic Society, Encounters: Journal of Inter-Cultural Perspectives god. 1, br. 2, septembar 1995, str

33 AHMET ALIBAŠIĆ 33 sapliću o princip kojeg ne mogu izbjeći. Država ne treba postavljati uvjete za osnivanje i aktivnosti stranaka i grupa sve dok su njihovi programi u skladu sa ustavom, tj. Šerijatom, koga sada nazivaju referentnim okvirom islamske države. I dok neki analitičari ovo smatraju nekom vrstom orvelijanskog diskursa, drugi ovu poziciju vide kao djelimičnu korekciju ranijih zahtjeva za primjenom Šerijata. 21 Tako se još jednom pokazuje da je zapravo suština neslaganja između islamista i sekularista u muslimanskom svijetu u sistemu vrijednosti, a ne u demokratskim mehanizmima. Riječ je o srazu liberalizma koga iznad narodne volje stavljaju liberali i Šerijata koga iznad volje naroda stavljaju islamisti. U pitanju je izbor između liberalne i islamske demokratije. Drugi primjer značajnog odstupanja od ranijih ideoloških pozicija je slučaj jordanske Muslimanske braće, koji su početkom 1990-tih uspostavu islamske države navodili kao jedan od svojih ciljeva, dok danas govore o uspostavi civilne (medeni) države kao islamski ispravnijem cilju. 22 Svakako, ostaje problem nejasnoće detalja takvih zalaganja. Iščitavanjem islamističke literature, jasno se uočava da su jedan od razloga njihovog otpora sekularnoj državi nejasnoće vezane za definiciju sekularne države i sekularizacije. Tako će El-Karadavi, vjerovatno na temelju arapskog iskustva sekularne države, redovno pisati da sekularizam traži odvajanje vjere i od države i od društva i od politike, što su prema Joseu Casanovi potpuno različiti nivoi sekularizacije: 1) diferencijacija sekularnih od vjerskih institucija i normi, 2) marginalizacija ili privatizacija vjere i 3) opadanje vjerskih uvjerenja i prakse. 23 Kako i sam El-Karadavi često ponavlja da je sud o nekoj stvari rezultat predstave o njoj, ne čudi kategorično odbacivanje sekularne države od strane islamista koji imaju takvo neizdiferencirano razumijevanje tog koncepta. Čini se da bi otklanjanje nejasnoća oko definicije i drugačije iskustvo sa sekularnom državom kao primarno vjerski neutralnom državom snažno utjecalo i na drugačiju percepciju i stav islamista. Bilo bi uistinu interesantno vidjeti kako bi islamisti u arapskom svijetu reagirali kada bi arapski režimi napustili politiku laicizma kao političkog izbora koji putem zakona određuje mjesto vjeri na autoritaran način i progoni vjeru izvan granica koje sama definira, i umjesto toga omogućili razvoj vjerski neutralne države i spontani proces sekularizacije. 24 U tom smislu za- 21 Brown, Hamzawy i Ottaway, Islamist Movements and the democratic Process in the Arab World, str. 14; El-Karadavi, Ed-Din ve es-sijase, str Anne Sofies Roald, From Theocracy to Democracy? Towards Secularization and Individualisation in the Policy of the Muslim Brotherhood in Jordan, Journal of Arabic and Islamic Studies, vol. 8, str Anne Sofies Roald, str. 86; El-Karadavi, Ed-Din ve es-sijase, str. 175, Roy, Secularism, str.7-8.

34 34 DIJALOG nimljiva je izjava jednog od vodećih islamista današnjice, koji je zamolio da se njegove riječi ne citiraju dok još ne razmisli, tokom jedne posjete Sarajevu u jesen godine, kada mjesecima nakon izbora nismo imali formiranu vlast u BiH. Primijetivši da uprkos tome vjerske institucije funkcioniraju normalno, povjerio se da mu se sviđa taj sistem koji, kako je rekao, sudbinu cjelokupnog sistema vjerskih institucija ne vezuje za sudbinu ili čak volju jednog ministra. Po ovom pitanju, očito nije problem samo stav islamista, već i onih koji im umjesto vjerske države nude ideološku državu pod firmom neutralne države. S obzirom da je Rašid El-Gannuši najdalje otišao u razlučivanju striktno vjerskih od političkih pitanja, njegova misao ovdje zaslužuje posebnu pažnju. On tvrdi da mnogi islamisti nisu razumjeli prirodu islama i historijski razvoj muslimanskog odnosa prema vlasti. Prema njemu, u islamu i njegovoj historiji moguće je razlučiti političko (sijasi) od čisto vjerskog (dini), što uključuje doktrinarna, obredoslovna i etička pitanja. Rani se muslimani nisu razilazili oko vjerskih pitanja, ali su oko politike i sablje povlačili i krv prolijevali. Jedna od važnih razlika između ove dvije kategorije je relativno mali broj propisa vezanih za politički aspekt života muslimanske zajednice što je, po El-Gannušiju, prednost jer predstavlja izvor fleksibilnosti. U tom dijelu muslimani su pozvani da upražnjavaju idžtihad više negoli u vjerskim pitanjima. Sličnu razliku on prepoznaje u praksi poslanika Muhammeda s tim što ovoga puta govori o ličnom prosuđivanju, idžtihadu Poslanika, tvrdeći pri tome da su rani muslimani uglavnom s lahkoćom razlučivali kad je Poslanik nastupao kao poslanik, a kad je iznosio lične sudove. Kad bi bili u nedoumici, pitali su ga za pojašnjenje, kao što je bio slučaj sa El-Habbab ibn el-munzirom i Poslanikovim rasporedom vojske na Bedru. Ovu dihotomiju vjerskog i političkog ne treba razumjeti kao odvajanje vjere i države kakvo je poznato na Zapadu, jer je islam sveobuhvatan način života. Sve što ona znači jeste da treba praviti razliku između oblasti koja je detaljno regulirana i oblasti koja je ostavljena ljudima da je normiraju unutar doktrinarnog islamskog okvira ( akide). El-Gannuši potom zaključuje da je svakoj generaciji muslimana ostavljeno da na temelju dogovora (šure) iznalazi rješenja za politička pitanja zajednice, što je s prvom generacijom i bio slučaj. Međutim, brza ekspanzija islamske države radikalno je izmijenila demografsku strukturu rane muslimanske zajednice. Ubrzo je grad-država prerasla u državu čije su istočne granice bile na istoku Irana, a zapadne u sjeverozapadnoj Africi. Prva dvojica halifa, Ebu Bekr i Omer, kao i Osman prvim dijelom svoga mandata, uspješno su vodili državu po islamskim principima, ali je Osman iz više razloga posustao u drugom dijelu svoga mandata. U narednih deset godina ovaj ideal-

35 AHMET ALIBAŠIĆ 35 ni islamski politički model bit će zamijenjen tiranijskom monarhijom (elmulk el- adud) prije nego je uspio biti institucionaliziran. Prema El-Gannušiju, političko iskustvo ranih halifa više nikada nije ponovljeno. To se desilo iz više razloga, a ponajviše zbog njegove revolucionarnosti. Ono je trajalo koliko je trebalo da se uspostavi model kome će svi kasniji muslimani težiti. Sve što su kasnije generacije muslimana uspjele postići jeste tiranijska monarhija, koja je bila kombinacija islama, tribalizma i različitih administrativnih sistema posuđenih iz drugih kultura. Bilo je to polovično rješenje između idealnog hilafeta i plemenskih i imperijalnih rješenja. Tribalizam je bio zla komponenta koja je dijelila ummet. Ulema, odnosno prvi muslimani pokušali su se suprotstaviti toj promjeni, pa su se često priklanjali opozicionim pokretima. Međutim, neuspjesi pobuna i krvoprolića ubrzo su podstakli novi diskurs među ulemom koji je smatrao da pobuna protiv režima načelno nije zabranjena, ali da jeste ako će dovesti do haosa i beskorisnog krvoprolića. Muslimanski su učenjaci, po El-Gannušiju, razvili alternativu pobuni, a to je mirna, ali ne i pomirljiva koegzistencija čiji je cilj bio ograničiti moć dinastija kako ne bi bile u stanju nadvladati društvo. Da bi uvjetovali pravo vlasti na narodnu poslušnost vladarevim pokoravanjem propisima islama, ograničili arbitrarno raspolaganje javnim novcem i uskratili pravo vlastima da sami tumače Božiju poruku, učenjaci su razvili islamske discipline, a posebno metodologiju islamskog prava. Konačno, razvili su sistem vakufa, koji je osiguravao finansijsku neovisnost tumačima Božije poruke. Tako su uspješno spriječili pretvaranje islamske države u teokratiju. Na taj način je prijelaz iz hilafeta u dinastiju bio ublažen. Međutim, kako je imperijalna vlast dinastija postajala sofisticiranija, to je uloga uleme u odbrani stava da je vladar bio sluga zajednice čiji autoritet je počivao na poštivanju Šerijata i prihvaćenosti od Zajednice bivala sve teža. Ulema se suočila sa novim protivnicima: učenjem o predeterminaciji, jednom vrstom tesavvufa, te birokratama koji su proglašavajući apsolutne vladare zapravo promicali sebe i svoju moć. Ipak, ulema je uspjela odbraniti svoju poziciju pa je postignuta historijska nagodba, neka vrsta podjele vlasti: vlasti su vladale, a učenjaci su pacifizirali društvo čije su tradicionalne institucije ostale slobodne od državne intervencije. Međutim, moderna teritorijalna država ulemi je namijenila potpuno drugačiju ulogu: ili postati dijelom državnog aparata ili nestati. 25 Neki učenjaci su pristali sarađivati ne uočavajući promjenu u odnosu snaga koja se 25 El-Gannuši ovo naziva pseudosekularizmom, tj. sekularizmom koji marginalizira i iz javnog prostora progoni vjeru na francuski način. Njemu je mnogo bliži anglosaksonski model odvajanja vjere i politike. John L. Esposito i John O. Voll, Makers of Contemporary Islam, New York, Oxford University Press, 2001, str

36 36 DIJALOG u međuvremenu desila. To je izazvalo reakciju društva u vidu osnivanja opozicionih islamskih pokreta, koji su nerijetko takve režime proglašavali blasfemičnim, tj. nevjerničkim. Neki su pogrešno shvatili njihovu poruku opredjeljujući se za nasilje u oponiranju tim režimima zaboravljajući da je posjedovanje sredstava za promjenu najvažniji kriterij kod odlučivanja o metodologiji koja će se slijediti prilikom provođenja promjene. Ispravljanje nepravde i uklanjanje zla je obaveza muslimana, ali uz korištenje metoda koje će najmanje koštati. 26 Ova El-Gannušijeva analiza čini brojne pomake, ali nam se najznačajnijim čini spuštanje horizonta očekivanja od idealnog hilafeta, kakvog su uspjeli uspostaviti Ebu Bekr i Omer, do nekog kompromisa koji će osigurati kakve takve uvjete za slobodu vjere i slobodno društvo, kako su recimo činile razne muslimanske dinastije sve do modernoga doba. Kad se tako postave stvari, demokratija brzo postaje drugi idealni, a zapravo prvi i jedini mogući izbor islamista. Tako sam El-Gannuši smatra da je bolje živjeti u sekularnoj državi gdje su slobode zagarantovane, nego u zemlji gdje je Šerijat formalno zakon zemlje, a gdje nema slobode. On ide i korak dalje pa kaže da je svaka sekularna demokratska država u kojoj je zagarantirana sloboda vjere carstvo islama (dar el-islam). 27 Veoma slično viđenje historije odnosa između vlasti i uleme ima i harvardski profesor prava Noah Feldman, koji tvrdi da je izvršna vlast u predmodernim muslimanskim društvima bila balansirana od strane učenjaka koji su interpretirali i primjenjivali Šerijat. Ovaj balans je narušen nekompletnim reformama modernoga doba, što je rezultiralo neograničenom moći izvršne vlasti koja je uništila politiku u mnogim muslimanskim zemljama. Feldman tvrdi da moderna islamska država može osigurati političku i pravnu pravdu današnjim muslimanima pod uvjetom da se razviju nove institucije koje će obnoviti ovaj ustavni balans moći. 28 Po ovom pitanju on se unekoliko slaže sa Olivierom Royem, koji tvrdi da ne postoji apstraktni proces sekularizacije. Francuska je kultura preferirajući jaku državu iznjedrila laicizam kao specifičnu, agresivnu formu sekularizacije. Anglosaksonski svijet je imao svoju sekularizaciju bez laicizma. Muslimanska društva su proizvela svoje forme 26 Rašid el-gannuši, Mesire es-sahve., str ; Azzam Tamimi, Democracy: The Religious and the Political in Contemporary Islamic Debate, Encounters: Journal of Inter-Cultural Perspectives, god. 4, br. 1, mart 1998, str Ovaj tekst je sažeo glavne ideje koje je El-Gannuši iznio na svome predavanju o vjerskom i političkom u islamu Esposito i Voll, Makers, str O El-Gannušiju vidi i u Abu Rabi, Contemporary Arab Thought, str Vidjeti: Noah Feldman, The Fall and Rise of the Islamic State, Princeton, Princeton University Press, 2008.

37 AHMET ALIBAŠIĆ 37 sekularizacije, jer u njima nije u pitanju položaj crkve u odnosu na državu, već status Šerijata. A upravo primjena Šerijata, čini se, oduzima državi ono što se u zapadnom svijetu smatra njenim monopolom: zakonodavstvo. Ipak, sve veća uloga sudstva u definiranju društvenih odnosa kao i kvaziprivatizacija prava od strane pravne struke u SAD-u ima zajedničkih elemenata s tim. 29 Vidjet ćemo kako to američko iskustvo utječe na muslimanske mislioce u analizi mišljenja američkog politologa Luejja Safija, jednog od savremenih muslimanskih mislilaca, koji je pokušao eksplicirati mogući islamski politički sistem utemeljen na tradicionalnim islamskim modelima. Safi smatra da islamski politički poredak sa modernom sekularnom državom dijeli želju da politiku oslobodi uskih religijskih i kulturoloških interpretacija. Za razliku od sekularističkih, islamsko političko uređenje pak podržava njegovanje moralnih vrijednosti u skladu sa općim nacrtom moralne autonomije. Da bi pomirio ove dvije ambicije, on naglašava primat institucija građanskog društva u odnosu na državne institucije i neminovnost jačanja unutarkomunalne akcije kako bi se osigurala autonomnost i pojedinca i zajednice, a ograničila moć moderne države. Prema Safiju, mnogi muslimanski intelektualci danas insistiraju da država u muslimanskom društvu po definiciji mora biti islamska, s obzirom da islamsko pravo ima direktni utjecaj na ustavno pravo. Ovo je stvorilo konfuziju i izazvalo sumnjičavost modernističkih mislilaca koji se pribojavaju nove, islamske teokratije. Ova konfuzija je, po njegovom mišljenju, rezultat izjednačavanja političke strukture ummeta sa političkom strukturom države, miješanja državnih funkcija vezanih za pravnu dimenziju Šerijata sa funkcijama ummeta vezanim za moralnu i obrazovnu dimenziju. Po njemu, islamska država nije institucija posvećena promoviranju interesa muslimanske zajednice, već politički sistem utemeljen na univerzalnim principima odan održavanju mira, sigurnosti i dobrobiti građana, neovisno o njihovoj doktrini, religiji ili spolu. Muslimani su, smatra on, historijski prepoznali da je glavni cilj uspostave nekog sistema stvaranje generalnih uvjeta koji će omogućiti ljudima da ostvare svoje obaveze kao moralni subjekti božanske volje (hulefa ), a ne da silom nametne učenja islama. Ummet, pak, ima zadatak da izgradi islamski identitet unutar općeg zakonskog okvira, a država koordinira aktivnosti ummeta u svrhu iskorištavanja prirodnih i ljudskih potencijala u cilju prevazilaženja političkih i ekonomskih problema koji ometaju njen razvoj. Historijski govoreći, zakonodavne funkcije u muslimanskim društvima nisu bile ograničene na državne institucije i nema prepreke da neke sudske službe, kao npr. one koje imaju nadležnost nad ugovornim odnosima 29 Roy, Secularism, str

38 38 DIJALOG između pojedinaca budu vezane direktno za ummet, a ne za državu. Pravljenje razlike između građanskog društva i države moguće je održati samo podjelom zakonodavnog procesa na različite oblasti koje reflektiraju kako geografske tako i normativne razlike u političkom društvu. Ovo diferenciranje zakona, tvrdi on, važna je garancija vjerskim manjinama, ali i prepreka državnom centralizmu. Prizivajući pravni pluralizam, on tvrdi da islamski model treba održati zakonodavnu i administrativnu neovisnost sljedbenika različitih religija. Tako bi se izbjeglo prisiljavanje svih građana da se podvrgavaju jednom pravnom sistemu, koji često odražava samo doktrinarne i moralne vrijednosti vladajuće većine. Na taj način, moguće je, smatra Safi, obnoviti moralno jezgro društvenoga života i očuvati religijsku tradiciju bez žrtvovanja principa slobode i jednakosti. Muslimansko društvo je kroz historiju uspijevalo nametnuti ograničenja ponašanju vladara zahvaljujući prisustvu živog i snažnog civilnog društva. Mnoge funkcije koje danas obavlja država, uključujući obrazovanje, zdravstvo i zakonodavstvo, bile su prepuštene civilnim institucijama. Država se uglavnom bavila pitanjima sigurnosti i odbrane, te je predstavljala posljednju instancu u pitanju administracije pravde. 30 Zaključujući ovu provokativnu raspravu, on kaže: Oslobađajući civilno društvo od teške državne ruke, proširujući pojedinačne slobode na zajednicu, i priznajući moralnu autonomiju društvenim grupama, društvene i religijske grupe u islamskoj koncepciji prava imale bi kapacitet da zakonski uređuju svoj unutarnji moral i pitanja u svojoj zajednici. I dok bi nova sfera slobode stečena ovim aranžmanom omogućavala pravljenje razlike između građana, jednakost kao kriterij pravde sačuvala bi se u novoj sferi javnoga prava i u pristupu javnim institucijama, tj. u pitanjima koja se tiču zajedničkih interesa i međuzajedničkih odnosa. 31 Ovdje Safi očito nastupa pod utjecajem tradicionalnih muslimanskih obrazaca upravljanja pluralnim društvima, ali i američkog iskustva u kome sudovi i profesionalni pravnici i advokati pokatkad oduzimaju državi monopol na zakonodavstvo. U tom smislu ne iznenađuje američko nastojanje da se u Iraku i Afganistanu izgrade minimalne države koje će nadopunjavati civilno društvo Sličnog mišljenja je i L. Carl Brown, Religion and State: The Muslim Approach to Politics, New York, Columbia University Press, 2000, str Louay Safi, Prevazilaženje vjersko-sekularne podjele: doprinos islama civilizaciji u M. Basheer Ahmed i drugi, ur., Muslimanski doprinos svjetskoj civilizaciji, Sarajevo, El-Kalem, 2010, str Za detaljnu diskusiju o de facto podjeli nadležnosti između uleme i vlasti u islamu prije modernoga doba vidi L. Carl Brown, Religion and State..., str Roy, Secularism, str. 11, 71.

39 AHMET ALIBAŠIĆ 39 Nakon ovog pregleda različitih pravaca u savremenoj islamskoj političkoj misli u promišljanju odnosa vjere i države ovo poglavlje želimo privesti kraju sa dvije opservacije. Prvo, u skladu sa našim uvodnim upozorenjem o opasnosti islamizacije problema muslimanskog svijeta, potcrtavam uvjerenje da vjerski i teološki argumenti, učenja i pozicije nisu uvijek presudni za ponašanje ljudi, pa time i razvoj demokratije i sekularne države u arapskom svijetu. Na Zapadu je, kako primjećuje Roy, sekularizacija u katoličkim društvima išla uprkos vjeri, a u protestantskim društvima uz vjeru. Teorija ne utječe uvijek direktno i automatski na praksu. Postoje i drugi društveno-politički i ekonomski faktori koji utječu na ponašanje ljudi pa je zato važno posmatrati muslimansku praksu koja može utjecati na teoriju i teologiju. Drugim riječima, utjecaj je dvosmjeran. Zabrana krađe ne sprečava mnoge muslimane da kradu. Isto tako, moguće je imati demokratiju bez demokrata kao što je često bio i jeste slučaj na Zapadu. Roy primjećuje da je Katolička crkva u Francuskoj prihvatila laičku republiku iz političkih razloga (bojazan od marginalizacije i radikalizacije katolika), a ne onih teoloških, što ona naziva kompromisom bez koncesije. Teološka reforma nije uvjet prihvatanja sekularne države. Iako je to bilo općepoznato, niko nije tražio od Crkve da teološki opravda svoju poziciju, jer to jednostavno nije briga sekularne države. Država ne bi trebala da sudi stavovima, već postupcima. 33 Kao argument za tezu o mogućnosti demokratizacije bez demokrata može se navesti činjenica da čak i neke selefije danas bezuslovno zagovaraju vlast naroda i pripadajuće političke slobode. 34 Drugi, pak, misle drugačije i smatraju da u muslimanskim društvima gdje je vjera snažan marker identiteta nije moguć razvoj liberalne demokratije bez reforme vjerske misli. An-Na imi, naprimjer, upozorava na opasnost od usnule ideje islamske države, koja u povoljnim okolnostima može biti oživljena i kao takva izazvati probleme. Zato bi, smatra on, bilo dobro idejno je poraziti. 35 Drugo, čitajući islamističku literaturu u svjetlu savremenih, ali i historijskih iskustava s vlastima u arapskom svijetu, začuđujući je naivni politički optimizam koji ti autori iskazuju u vezi sa vjerom i politikom. Tako će El- Karadavi bez imalo rezervi kazati: Kada se vjera pomiješa sa politikom, ona je usmjerava ka dobru, upućuje ka zrelosti, pojašnjava istinu i zapreča- 33 Roy, Secularism, str. viii, 19, 22, 39, 79, 91, Vidi djelo vođe kuvajtske Ummet stranke Hakim El-Mutajri, El-Hurrijje ev et-tufan, bez izdavača, 2003, str Nader Hashemi, Islam, Secularism, and Liberal Democracy: Toward a Democratic Theory for Muslim Societies, New York, Oxford university Press, 2009, str. 22; An-Na im, Islam and Secularism, str. 34.

40 40 DIJALOG va zabludu. 36 Takvih je stavova mnoštvo pa se čini opravdanim da je ovaj optimizam, inače potpuno oprečan političkom pesimizmu pa i cinizmu srednjovjekovnih muslimanskih društava, uzrokom brojnih nedaća u političkom životu arapskoga svijeta. Pretpostavljajući najbolje u ljudskoj prirodi islamisti zanemaruju potrebu ograničavanja vlasti, čime često omogućavaju realizaciju najgoreg. Ta je naivnost vjerovatno posljedica političkog iskustva muslimanskog svijeta, gdje su za razliku od Evrope problemi uglavnom dolazili od sekularnih, a ne vjerskih autoriteta. Zato ne čudi što se među islamistima još nije pojavio Roger Williams ( ) koji je kao protestantski svećenik zahtijevao podizanje zida između države i crkve koji će zaštititi bašču vjere od divljine sekularnoga svijeta 37 ili neko ko bi ozbiljno shvatio Oliviera Roya kada tvrdi da nepostojanje razlike između države i religije sekularizira religiju više nego što politiku čini religioznom. Pretjerana politizacija vjere u konačnici rezultira istinskom željom za odvajanjem duhovne arene od politike. 38 Po svemu sudeći islamisti još nisu spremni ozbiljno razmotriti Jose Casanovinu analizu euro-američkog modernog iskustva u ovoj oblasti. Naime, Casanova drži da je glavni razlog zbog koga je američki protestantizam izbjegao sekularizam u smislu marginalizacije i opadanja religioznosti upravo odsustvo državne religije u SAD-u. Otpor evropskih crkava funkcionalnoj diferencijaciji gotovo je uništio te crkve. 39 Je li islam pred istom prijetnjom? Čine li islamisti protuuslugu islamu kad insistiraju na jedinstvu vjere i politike po svaku cijenu? Istovremeno, postoje oni koji tvrde da pozicija islamista o sekularnoj državi ne treba da brine, jer savremeni islamisti neminovno podržavaju proces sekularizacije svojim doprinosom individualizaciji i racionalizaciji vjerskog iskustva te pluralitetu vjerskih tumačenja. 40 Olivier Roy u svojoj analizi ukazuje i na još jedan način kojim islamizam priprema sekularizaciju islama i muslimana. Naime, on tvrdi da islamisti odvajaju islam od kulture i time omogućavaju nove forme fundamentalizma, ali i stvaraju uvjete za integraciju muslimana u nove sredine u kojima žive El-Karadavi, Ed-Din ve es-sijase, str Ahmet Alibašić, Models of State-Church Relations in Europe and the USA and Their Consequences u Stephan Schreiner, ur., Religion and Secular State: Role and Meaning of Religion in a Secular Society from Jewish, Christian, and Muslim Perspectives, Cirih, European Abrahamic Forum, 2008, str Roy, Secularism, str. 52, Jose Casanova, Public Religions in the Modern World, London, University of Chicago Press, 1994, str Anne Sofie Roald, str. 99, Roy, Secularism Confronts Islam, str. xi.

41 AHMET ALIBAŠIĆ 41 U svakom slučaju, sve je više zahtjeva za iznalaženje originalnog arapsko-islamskog rješenja za vjersko-političke odnose koji će zadovoljiti vjernike, ali i one koji to nisu u arapskom svijetu. Ono svakako neće moći biti uvezeno ni iz prošlosti niti odnekud drugo. To bi trebalo da bude neki lokalizirani sekularizam ukorijenjen u historiji i kulturi podneblja. Kao što kaže John L. Esposito, islamisti će biti pred izazovom da demonstriraju kako islamska opcija može biti dovoljno pluralistična i tolerantna da uključi različite vjerske i političke tendencije. Istovremeno, sekularisti će biti pred izazovom da prihvate široku zastupljenost islama u javnom prostoru. Svi su pred izazovom da razviju moderne forme sekularizma koje će podržavati istinski i otvoreni pluralizam koji će odgovoriti na različitosti u društvu; pluralizam koji će štiti prava i vjernika i nevjernika. 42 The debates over secularism in contemporary Arab-Islamic thought This article follows the intellectual debate about the place and role of religion in Arabic societies that was ignited over a century ago and has raged unabatedly until these days. This conflict is more than just a dispute about an issue as it poisons intellectual atmosphere that obstructs genuine dialogue on the relationship between state and religion. This paper argues that Arab societies need an authentic answer to this universal dilemma; an answer that will protect rights of both believers and non-believers; a contextualized form of secularism rooted in local history and culture. For development of such an answer there already exist ample textual sources as well as rich historical experience discussed variously in the works of Yusuf Al-Qaradawi, Rashid Al-Ghannushi, and Louay Safi which were analyzed here. According to Al-Ghannushi in Islam and its history one can clearly distinguish political issues from religious affairs. In his own analysis today democracy is theoretically the second best, but in practice the best and the only possible choice for Muslim societies. 42 Azzam Tamimi i John L. Esposito, ured., Islam and Secularism in the Middle East, New York, New York University Press, 2000, str. 1-12; Ibrahim M. Abu-Rabi, Contemporary Arab Thought, str

42 Nezir Halilović Kvalitet edukacije vjerskog kadra u Islamskoj zajednici kroz historiju iz prizme međureligijskog razumijevanja UDK /UDC 28-7(091) 28-7:37 UVOD Pitanje edukcije vjerskog kadra je pitanje o kojem se u Islamskoj zajednici permanentno vodi računa stoljećima. Međutim, s obzirom da je pitanje kvaliteta savremeno pitanje o kojem se vodi računa u svim poljima ljudskog života i djelovanja, potrebno je napraviti uvid i u pitanje kvaliteta edukacije vjerskog kadra u BiH, s posebnim osvrtom na pitanje međureligijskog razumijevanja. U ovom radu ćemo sagledati pitanje edukacije vjerskog kadra iz historijske perspektive, tj., stanje jučer, danas i sutra. Ključne riječi: edukacija, vjerski kadar, međureligijsko razumijevanje, Ahdnama KVALITET EDUKACIJE VJERSKOG KADRA U BIH JUČER Bosna i Hercegovina je tradicionalno predstavljala snažan autohtoni vjerski edukacijski centar sa posve osobitim pristupom razumijevanju aktuelne vjere, poučavanja i načinima edukacije vjerskog kadra. Naime, ako se može izvući zajednička crta svih vjerskih uvjerenja koja su njegovali stanovnici ovih prostora, onda se ona po većini istraživača svodi na prirodnost. Naime, većina razumijevanja vjere i vjerovanja u BiH je strogo vezana za pitanje zdravog razuma i normalnog poimanja vjerovanja. Taj način razumijevanja vjere uslovio je i istovjetne načine zdravorazumskog posve jednostavnog i prihvatljivog pristupa pri poučavanju vjere. Što se tiče starobosanskog i predislamskog pristupa edukaciji vjerskih kadrova koji mi proučavamo i maksimalno respektujemo, često se ističe da su u srednjovjekovnoj Bosni postojala autohtona učilišta za vjerske učenjake i po nekim podacima u ta učilišta su dolazili studenti i iz drugih evropskih zemalja. Napomenimo da su pored bosanskih patarena, u isto vrijeme, u BiH nesmetano djelovali i misionari iz reda franjevaca, dominikanaca i drugih katoličkih redova, kao i pravoslavni misionari, i možemo osnovano pretpostaviti da je u Bosni i Humu (stari naziv za Hercegovinu) oduvijek postojala tradicija i kultura međureligijskog djelovanja i razumijevanja.

43 NEZIR HALILOVIĆ 43 Dolaskom Osmanlija na prostore Balkana i Bosne i Hercegovine postepeno iščezava patarensko učenje, a stanovništvo masovno prihvata islam koji su sa sobom donijeli osmanski osvajači. Jedan od najčešće izvođenih razloga masovnog prihvatanja islama od strane domaćeg stanovništa je ponovo prirodnost, jer islam u potpunosti respektuje sve čovjekove prirodne potrebe i sličnost učenja islama sa starobosanskim vjerovanjima. Ono što ostaje kao neoboriva činjenica koja je značajno utjecala na masovno prihvatanje islama su novi standardi i kvalitet koji su sa sobom donijele Osmanlije. Naime, Osmanije, kao onovremeno neosporno vodeća svjetska sila na ovim prostorima, donijeli su sa sobom i potpuno nove standarde i kvalitete, te potpuno nove obrasce ponašanja i pristupa domaćem stanovništvu. Primjera radi, dok su raniji osvajači u većini slučajeva činili masovne zločine nad domaćim stanovništvom, pogotovo patarenskim, Osmanlije su se na potpuno drugačiji način odnosili prema domaćem stanovništvu. Po mnogima, početak osmanskog perioda BiH je i najznačajniji i najintenzivniji, jer usprkos činjenici da se radi o inostranom osvajaču, zbog krajnje korektnog odnosa prema domaćem stanovništvu Bošnjaci njeguju visoki respekt prema sultanu Mehmedu II El-Fatihu, pa danas možemo naći mnoštvo narodnih predaja koje pohvalno govore o njemu. Međutim, pored predaja o kvalitetu vladavine sultana Fatiha govore i historijski dokumenti, a jedan od najznačajniji za ove prostore je svakako čuvena Ahdnama sultana Fatiha. Naime, iako historija, kao učiteljica života, svjedoči da velike ideje uglavnom nisu zanimljive onima koji posjeduju silu i moć, u kontekstu islama i međureligijskog razumijevanja i tolerancije, Ahdnama sultana Fatiha, spada u najstarije dokumente poštivanja ljudskih prava i sloboda u historiji i, iako je donesena 326 godina prije Francuske revolucije iz god. i 485 godina prije Međunarodne deklaracije o ljudskim pravima, koja je usvojena tek god., sadrži sve ključne elemente koje će o ljudskim pravima revolucije i deklaracije donijeti. Davne 1463.godine, u njoj se od strane vladara koji je u tom trenutku spadao u najmoćnije ljude svijeta, navodi: Allah je jedini pomagač! Mehmed, sin Murad-hanov, vazda pobjedonosni! Zapovijed časnoga, uzvišenog sultanskog znaka I svijetle carske tugre, Osvajača svijeta je slijedeća: Ja, sultan Mehmed-han, dajem na znanje svom građanstvu i odličnicima, da su pojedinci ovog carskog fermana, bosanski duhovnici, našli moju veliku milost, pa zapovijedam: Neka niko ne smeta i ne uznemirava spomenute, ni njihove crkve.neka mirno žive u mom carstvu. A oni koji su izbjegli, neka budu slobodni i sigurni.neka se povrate i neka se bez straha u zemljama moga carstva nastane u svojim manastirima. Ni moje visoko visočanstvo, ni moji veziri, ni moji službeni-

44 44 DIJALOG ci, ni moji podanici, niti iko od stanovnika moga carstva neka ih ne vrijeđa i ne uznemirava. Neka niko ne napada, niti vrijeđa i ugrožava: Ni njih, ni njihov život, ni njihov imetak, ni njihove crkve. Pa i to, ako bi iz tuđine doveli kojega čovjeka u moju državu, da im je dopušteno. Kunem se slijedećom velikom zakletvom:tako mi Stvoritelja zemlje i nebesa, koji hrani sva stvorenja, i tako mi sedam mushafa, i tako mi našeg velikog Pejgambera, i tako mi vjerovjesnika, i tako mi sablje koju pašem, niko neće protivno učiniti ovome što je napisano, dok oni budu pokorni mojoj službi i vjerni mojoj zapovijesti. Pisano 28. maja 1463.god., u mjestu Milodraž, između Fojnice i Busovače u Bosni i Hercegovini. Ahdnama Sultana Fatiha Ovaj dokument je u cjelini poštovan u vrijeme osmanske uprave, ali i kasnije, pa sve do današnjih dana. Do kojih granica su na našem podneblju išli tolerancija i međureligijsko razumijevanje svjedoči i podatak koji je god. objavio Sarajevski list u broju 83 od 17. jula o jednom muhamedanskom učilištu (kako su ondašnje vlasti nazivale Bošnjake) u Donjoj Tuzli u kome je bilo i katoličkih učenika koji su pohađali mekteb (konfesionalna škola uz džamiju) dozvolom muslimanskog školskog odbora. Po uspostavljanju vlasti, Osmanlije su uspostavili i potpuno nove standarde u dotadašnjim, uvjetno rečeno, sistemima. Tako se uspostavljaju potpuno novi standardi u arhitekturi i nastaju poptuno novi gradovi po uobičajenom modelu, sa centralnom džamijom u sredini čaršije, dućanima oko nje, te mahalama, a u svakoj džamiji se odmah počinje sa edukacijom naroda, pogotovo male djece, te počinju sa radom mektebi. Važno je istaći da je od 15 st. mektebskom nastavom bila obuhvaćena cijela BiH, da je još od 15 st. obrazovanje u BiH bilo besplatno i dostupno svim zainteresiranim učesnicima, da je bilo masovnog karaktera i da je obuhvatalo i gradske centre pa i u najudaljenija sela, da su njegovani principi individualizacije učenja i dr. (Halilović, 2007) Paralelno sa osnivanjem mekteba u BiH se osnivaju i domaće medrese u kojima su se osposobljavali kadrovi koji će izvoditi nastavu u tim mektebima, pored inostranih medresa u Istanbulu, Bursi i dr. turskim gradovima.