Religija i tolerancija, Vol. VIII, Nº 13, Januar Jun, ИСЛАМСКА МИСТИКА. Резиме

Transcription

1 Religija i tolerancija, Vol. VIII, Nº 13, Januar Jun, Доц. др Срђан Симић UDK: ; Универзитет у И. Сарајеву ; Православни Богословски факултет у Фочи Originalan naučni rad Primljen: ИСЛАМСКА МИСТИКА Резиме Исламска мистика органски је израсла из исламске вере и проучавања Курана који је за исламске вернике главни текстуални извор ислама. С обзиром да је Куран, за суфи мистичаре, Реч Божија он је, теоријски, непроменљив и вечан а самим тим и основни извор вере и закона. Његов номоцентричан карактер наглашено препоручује верницима призивање Алаховог имена уз стриктну самодисциплину и безрезервну послушност и потчињеност свом духовном учитељу. Иако су у суфизму приметни неоплатонски, хришћански, гностички и индијски елементи веровања, успео је као духовни и реформаторски покрет ислама, не само да стекне присталице од северне Африке до Ирана, него и да развије специфично исламску практичну религиозност и побожност као једна нова наука срца у којој суфија тежи да реализује и оствари искуство Божијег јединства (тевхид). Циљ исламског суфије је да заувек остане, чак и после смрти, сједињен с Алахом у стању потпуног и непрекидног јединства, које је славни суфи песник опевао на следећи начин: К`о човек још једном, издахнућу да се винем с анђелима благословеним; али чак и с небеса даље морам поћи јер све сем Бога ће проћи. Кад се одрекнем и анђеоске душе васкрснућу у оно што ум није позван да појми. О, дај ми да не будем! Јер Непостојање обзнањује громким гласом, Њему се враћамо! (Руми). Кључне речи: Куран, Мухамед као прототип исламског подвижника, лествице духовног усавршавања, аскеза и љубав као врхунац духовног усавршавања, исламски свеци и духовни учитељи, знаменитији суфи песници и мистици ислама. Арапски назив за исламску мистику је ilm al-tasawwuf, 135 чије се лексичко значење односи на ношење одеће од грубе вунене тканине,,suf, која је од друге половине 7. века и прве половине 8. века у Куфи била обележје за побожне људе одевене у вунени кострет. 136 Има мишљења да се реч,,suf првобитно односила на оне исламске аскете који су, највероватније, по узору на сиријске и египатске хришћанске монахе и подвижнике били 135 Реч tasawwuf је лична именица V глаголске врсте од корена s-w-f. 136 Уп. Tanasković, D. i Šop, I. (1981): Sufizam, Beograd, стр. 9; Елијаде, М. и Кулиано, Ј. (1987): Водич кроз светске религије, Београд: Народна књига, стр. 120; Khoury, A. T. (1978). Einführung in die Grundlagen des Islams, Graz-Wien-Köln, s. 247.

2 90 S. Simić: Islamska mistika одевени у грубу вунену тканину, као знаком свог јавног покајања и одрицања од овога света. 137 Идеја покајања уз добровољно сиромаштво и напуштање овоземаљског света имала је за циљ почетак једног новог, духовно преображеног живота, у коме би се суфија потпуно предао и потчинио вољи Божијој. Заправо суфизам је започео као духовни и реформистички покрет ислама који је истицао чистоту првобитне исламске умме коју је основао Мухамед, као заједницу правоверних муслимана, у којој је он важио као крајња мера и инстанца духовног живота целокупне исламске заједнице. 138 Предавајући се потпуно вољи Алаховој суфи верници, током 8. и 9. века, развили су верску доктрину:...потчињавањем свега личног и друштвеног Алаху с циљем да се све то претвори у инструмент Алаха. У основи процеса зближења с Алахом лежала је интуитивна спознаја божанске истине, укључивање у њу, што је само по себи чинило да суфија који све то постигне, постане свети човек, коме се пружа могућност ван осећајног и ван рационалног општења с Алахом. 139 Развивши религијску али и верско социолошку идеју о могућности личног општења с Алахом суфиje су тежилe и економско - социјалној идеји равноправности, критикујући сјај и луксуз владајуће олигархије, која је по њиховом веровању угрожавала основе првобитне исламске вере и умме. Током 10. и 11. века суфизам је успео да од индивидуалног и одређеног облика исламске духовности постане религија широких народних маса која је развила тип профињености духа и срца учећи да се коначна и крајња истина налази тек у будућем и наступајућем животу а не сада у благодати 137 Међутим, осим хришћанског утицаја, у суфизму приметан је гностичко-дуалистички и хиндуистичко - будистички систем веровања. На пример, учење о скривеном знању као и теозофско о светлости и тами има извесних сличности с техником Рифаи дервиша о мистичкој светлости кроз које мистик пролази (кроз велова), најпре у бесвесном стању (insan) да би на крају достигао ступањ чистог прочишћења (sidik). Хиндуистичко - будистичко учење о карми и нирвани такође се може упоредити с екстатичким стањем суфи-дервиша, најпре полазећи од почетног стања самопоништења (fana), па све до коначног и крајњег стања пребивања или бивствовања у Богу (bakа). Више о томе види: Korben, H. (1977): Historija islamske filozofije, knj. 1, Sarajevo, стр ; Nikolson, R. (2004): Sufizam: mistici islama, Beograd: Babun, стр ; Elijade, М. (1991): Istorija verovanja i religijskih ideja, knj. III, Beograd: Prosveta, стр Умма (umma) је заснована на монотеистичком принципу који је створио Мухамед као религиозно - политички колектив, на бази два претходна религијска система и учења претежно јудео-хришћанског типа, дарујући јој свој устав и законе који су везани за свакодневни живот муслимана. Више о томе види: Танасковић, Д. (2008): Ислам: догма и живот, Београд, стр Vasiljev, L. S. (1987): Istorija religija Istoka, Beograd: Prosveta, стр. 124.

3 Religija i tolerancija, Vol. VIII, Nº 13, Januar Jun, овоземаљског света. 140 Оваква религијско - социолошка и верска убеђења раних исламских суфија, по којима се исправност исламске умме може мерити само Посланиковом личношћу, Кураном и суном, наишла је на жесток отпор и критику владајуће исламске ортодоксне улеме.* Наоружане правничком вештином улеме су сматрале себе јединим легалним тумачима Курана којима је дозвољено да се баве шеријатском и догматском теологијом (келамом) а којима су суфије оспоравале њихову легитимност у одлучивању правоверја или јереси. Суфијска несебична љубав према Алаху уз развијање култа практичне побожности, преобликовала је суфизам од релативно мале урбане елите у популистички покрет широких народних маса, чије су заједнице привукле следбенике свих друштвених слојева али и различитог нивоа образовања уз отворену асимилацију и синтезу разних религијских група чија је популарност угрожавала ауторитет исламске улеме. 141 Да би смо показали да исламска мистика, ипак, има свој религиолошки корен у личности Мухамеда и у Курану навешћемо суру 73, 2-4.8: О ти, умотани! пробдиј ноћ, осим малог дијела; -половину њезину или мало мање од ње; или мало више од ње, и изговарај Куран пажљиво... И спомињи име Господара свога и Њему се потпуно посвети. 142 Још је велики француски оријенталиста Луј Масињон сматрао да се корени исламског мистицизма налазе у идеји социјалне правде: Мистички позив је по правилу резултат унутрашње побуне савести против социјалних неправди, почињених не само од стране других, већ првенствено и посебно против сопствених грешака са жељом, појачаном унутрашњим очишћењем, да се нађе Бог по сваку цену. Армстронг, К. (1995): Историја Бога година тражења кроз јудаизам, ислам и хришћанство, Београд: Народна књига, стр Више о томе види: Milot, J. R. (1982): Islam i muslimani, Zagreb, стр. 78; стр.; Armstrong, K. (2008): Muhammed, Poslanik za naše vrijeme, Sarajevo, стр. 177; Еспозито, Џ. (1994): Исламска претња: мит или стварност, Београд: Просвета, стр *Улеме (ulama) су познаваоци исламских верских наука, као нека врста клерикалнoг ортодоксног исламског свештенства. 141 На пример прве суфије су уместо пет обавезних молитава дневно, практиковале зикр, чије су форме често варирале у зависности од религијског транса у екстази па све до дубоке унутрашње медитације. Постоје и извесне сличности суфизма са будистичким техникама медитације, као што су технике дисања и разни молитвени положаја тела. Исто тако, приметни су и извесни утицаји египатског и сиријског аскетског монаштва на суфизам. О овој проблематици касније ће бити више речи. 142 Куран (2002), превео Б. Коркут, Сарајево. Теолошки анализирано, исламска мистика има свој корен у Курану, утемељена је на "првобитном споразуму" између Бога и Адама када је Алах још пре стварања будућег човечанства из земље призвао још нествореног Адама и синове његове и упитао их: "Зар Ја нисам Господар ваш" (alastu bi-rabbikum)? И они су одговорили: "Јеси, ми свједочимо" (bala schahidna - уп. суру 7, 172). Има и мишљења да реч суфија означава онога мистика и духовника који исповеда суфизам, настојећи да властитим искуством доживи реактуелизацију

4 92 S. Simić: Islamska mistika Идеја о овом "првобитном споразуму" између Бога и људи у религиозном животу исламских мистичара, има дубљи утицај него било која друга идеја. Циљ мистичара је, пре свега, враћање на искуство превременског постојања, када је постојао само Бог, и то пре него што je Он из ништавила (или ни из чега) призвао творевину у постојање. То понизно исповедање вере ка њиховом Господару, истовремено се усађује као неизбрисив благослов у срце човечије. Бог неумољиво захтева да изабрано човечанство у скрушености одговори на ову изабраност, њему верно да остане, с тим да се повратак дарованог призива одговорно одржи. Овај стих се формулише као праг, где се сусрећу овострани и онострани свет. На бројним местима Куран захтева од верника да непрестано призивају (dhikr) име Божије: "И спомињи име Господара свога ујутру и предвече, и у једном дјелу ноћи ради њега молитву обављај, и дуго га ноћу хвали"; "Постићи ће шта жели онај који се очисти и спомене име Господара свога па молитву обави!" (суру 76, уп. са 87, 14-15). Ово се не односи на свакодневно вршење прописаних ритуалних молитава, већ на непрестано сећање да је Бог присутан у срцу верника као нека врста "молитве срца", јер како то Куран вели: "А кад молитву завршите, Аллаха спомињите, и стојећи, и сједећи, и лежећи. А у безбједности обављајте молитву у потпуности, јер вјерницима је прописано да у одређено вријеме молитву обављају" (суру 4, 103 уп. са 70, 23). Вежбање зикра води суфију у близину Божију, која је у Курану описана као радосна вест о близини Божијој: "А кад те робови Моји за Мене упитају, Ја сам, сигурно, близу: одазивам се молби молитеља кад ме замоли. Зато нека они позиву Моме удовоље и нека вјерују у Мене, да би били на правом путу" (сура 2, 186). Слично се говори и у следећим сурама које се односе: "на људе које Он воли" (5, 54); при чему се Мухамед наводи као личност која је узор и идеал суфиста (33, 21). Он је истовремено и прва карика духовног ланца суфизма, а нарочито се истиче његово ноћно небеско путовање од Меке ка Јерусалиму (al-masdschid al-aqsa) које служи као прототип духовног стремљења мистичара у непосредну близину Божију. Ова езотерична мудрост је даље кроз Алија предавана: "Хваљен нека је Онај који је у једном часу превео Свога роба из Храма часног у Храм далеки, чију смо околину благословили како бисмо му нека знамења Наша показали. - Он, уистину, све чује и све види" (сура 17, 1). Он је идеалан вођа, праслика мистичара и дужност сваког муслимана је њему да следује. Он је савршен човек, јер како то Куран вели: "Ви у Аллаховом посланику имате диван узор за онога који се нада Аллаховој милости и награди на оном свијету, и који често Аллаха спомиње" (сура 33, 21). 143 куранске објаве коју је и Мухамед имао у моменту примања Курана. Уп. Korben, H.: Historija islamske filozofije, стр Посебно је шиитски Ислам развио суптилно есхатолошко учење о Судњем дану коме ће претходити безверје, морално посрнуће људског рода као и разни апокалип-

5 Religija i tolerancija, Vol. VIII, Nº 13, Januar Jun, Циљ мистичара је истовремено усмерен ка негацији њиховог конкретног постојања и повратку ка почетку. У оваквом крајњем стању човек се налази као у првобитном стању пре рођења, слободан од сопственог бића, испуњен бићем (или суштином) Божијом. Кључно место је сура 7, 172 у којој се говори о правременском савезу Божијем са преегзистентним боравећим душама код Бога, чије је непомућено јединство са Богом чисто сведочанство. Р. Грамлих је с правом констатовао да се ова врста мистичког језика "једва може разумети... Ова наука највећим делом указује да она није од непосвећених прикривена. Ако би се на почетку покушало са њеним разјашњавањем јасним речима, она би се прикривала и њен сјај би ишчезао". 144 За претечу суфизмa узима се велики проповедник исламског аскетизма Хасан ал-басри (+728), који се сматра не само припадником покрета кадирија (поборника слободне људске воље), него и творцем строгог аскeтизма (zuhd) и исламског култа побожности (war). 145 Ал-Басри је сматрао да је побожност суштинска истина сваке религије и да је човек дужан да увек говори истину, уздржавајући се од телесних прохтева, јер то човека доводи у стање узајамног задовољства душе и Бога (rida). Сматрао је да постоје три ступња истинске побожности: први је човекова дужност да увек говори истину, други је контрола телесних нагона и трећи је човекова тежња да оствари пут који води к Божијем задовољству. Веровао је да је побожност суштина праве и истинске религије. Исламска верска братства (turuk) прихватила су га за утемељивача суфизма а његове проповеди се сматрају најлепшим ремек делом које је исламски свет икада упознао и стога је добио епитет "отац исламског мистицизма". 146 За Ибрахима ибн-адхама (+770) који се залагао за целибат и сиромаштво, прави пут се састоји од три фазе аскетског начина живота: а) одрећи се света, б) одрећи се сазнања да си напустио свет и в) схватати неважност света да га више и не гледаш. Сматрао је да се самодисциплином може тички знаци праћени разним природним катастрофама, који ће убрзати долазак дуго очекиваног Махидиа, кога многи шиити повезују са другим доласком Исуса Христа, док већински део сунитa, углавном, веру у исламског Месију повезује с Мухамедом. Занимљиво је да исламска традиција тврди да ће почетак Судњег дана најавити анђео Исрафил звуком трубе и да тај час Судњег дана зна само Алах. Више о томе види: Korben, H. (2002): Šiizam i proročka filozofija, Beograd: Iranski kulturni centar i Filozofski fakultet, стр ; Gardet, L. (1967). Der Islam, Köln, s Gramlich, R. (1990): Schlaglichter über das Sufitum, Stuttgart, s Уп. Schimmel, A. (1990). Sufismus und Volksfrömigkeit, in Der Islam, III Teil, Islamische Kultur-Zeitgenössische Strömungen-Volksfrömigkeit, Stuttgart-Berlin-Köln, s Међутим, настанак првих суфистичких заједница се везује или за Куфанца Абу Хашима (+776) око кога су се скупљале прве суфије ради размене својих мистичких искустава, или пак за време Абдака (+ 825) чије се име такође први пут помиње с групом шиитских духовних мислилаца из Куфе. Уп. Sarif М. М. (1988): Historija islamske filozofije, Zagreb, стр. 347; Korben, H.: Historija islamske filozofije, стр. 207.

6 94 S. Simić: Islamska mistika постићи морални принцип поуздања у Бога (tawakkul) и то онако како је он изложен у Курану. Овај морални принцип tawakulа може се реализовати уз претходно савлађивање тзв. елемента зла тј. тела, који је седиште ниже или нагонске душе (nafs). Она заједно са овоземаљским светом и злом, спречава суфиjу да се сједини с Богом. Стога, по ибн Адхаму, савлађивење nafsa ствар је личне побожности, а методе као што су: пост, самоћа и гладовање доводе до унутрашњег преображаја човека, а самим тим и до стања задовољства или помирења (rida) што истовремено подразумева веру и апсолутно поуздање у Бога (tawakul). Слично њему и некадашњи принц Шакик ал- Балхи и Фудаил ибн Ијад сматрају се главним представницима хорасанског аскетизма у Ирану. 147 Развили су суфијску теорију божанског јединства по којој се верник апсолутно предаје вољи Божијој у свакодневном животу. По Шакик ал Балхиу, постоје три принципа који воде верника у стање божанског јединства. Први је да се умом, језиком и акцијом објављује да је Бог један, други је да се говори и дела у истинској вери и трећи је да се искрено верује у Божије јединство и да се у свему ослањате на Њега. 148 Једна од првих жена мистичара била је Рабија ал-адавија (+801) која је у суфизам увела појам чисте и апсолутне љубави према Богу (hubb). У мистицизму се истакла својим начелом да је једино чиста љубав, без користи, достојна Бога. Значајна је за историју суфијске литературе, јер је прва изразила своју љубав према Богу у малим стиховима и тиме у суфизам увела уметничку форму изражавања: "Моја љубав према Богу не оставља ни мало места за мржњу према ђаволу". Интересантне су њене молитве и изреке које имају за циљ да саопште мистичко сједињење с Богом:,,Ја сам престала постојати и изашла сам из себе саме. Ја сам се сјединила с Богом и потпуно му се предала. 149 Приписује јој се и спев о две врсте човечије љубави, безразложној и апсолутној, према Богу: Вољела сам те на два начина: себично и љубављу коју заслужујеш. У себичној љубави нашла сам у Теби 147 Посебно место у персијској поезији заузима Ебу Абдулах Џафер ибн Мухамед Рудaки Самaрканди (+940), чије песме представљају ремек дело персијске поезије. Арапи га зову Адамом персијских песама и султаном песника. Сматра се врло плодним писцем и приписује му се више дела која укупно садрже око стихова. Више о томе види: Džaka, B. (1997): Historija Persijske književnosti, od nastanka do kraja 15. vijeka, Sarajevo, стр Уп. Nikolson, R.: Sifizam: mistici islama, стр Међутим, има и мишљења да су се суфије училе дубљем доживљају Бога управо од хришћанских подвижника чију књижевност и одликује употреба речи и мисли Христових; творци су и суфијске пословице: "мало једи, мало спавај и мало говори", која је вероватно хришћанског порекла. Исламски зикр неумољиво нас подсећа на молитву оријенталних хришћана која се састоји у непрестаном призивању имена Божијег. Уп. Еlijade, М.: Istorija verovanјa i religijskih ideja, knj. 3, стр. 108; Јанулатос, А. (2005): Ислам, Београд, стр. 230; Risse, G. (1989). Gott ist Christus, der Sohn der Maria, Bоnn, s Džaka, B.: Historija Persijske književnosti, od nastanka do kraja 15. vijeka, с. 215.

7 Religija i tolerancija, Vol. VIII, Nº 13, Januar Jun, своју радост, Док сам према свему другом била слијепа. Али у љубави која Ти стреми безинтересно, Вео се подигао да могу гледати Тебе. А како слава у томе или ономе није моја, У томе и ономе слава је потпуно Твоја. 150 Египћанин Дул-Нун (+859) први је формулисао појам "марифе" као интуитивног сазнања и доживљаја Бога (који се не може превести са појмом гносис) и "илм" као врста нормалног или дискурзивног сазнавања Бога. Учио је да се екстаза може постићи не само концентрацијом и призивањем имена Божијег него и музиком, певањем и игром, које је обухватио једним термином sama (проба), о којој он вели: Музика је божански уплив који побуђује срце да трага за Богом. Ко прима њен духовни утицај достиже Бога, а ко је слуша чулима пада у неверу. Исти је случај и с плесом: Када срце бије, а усхићење расте, појављује се снажна екстаза и уобичајене форме нестају, то није плес, није телесни ужитак, већ растапање душе. 151 Нарочито је остао упамћен по његовом поетском начину изражавања о Божијој слави која је и касније, већим делом, обележила молитвене песме персијских мистичара. Сматра се и творцем суфијских анегдота које су највишу тачку доживеле у персијским еповима. O Божанској љубави вели: Страх од огња у поређењу са страхом због раздвојености од Вољеног, је као кап воде према океану. 152 Према једној легенди, по смрти Дул-Нуна на његовом челу је писало: "Ово је пријатељ Божији, који је умро у љубави Божијој од Бога усмрћен." 153 Међутим, један од најконтроверзнијих мистичара ислама био је Абу Јазид ал-бистами (+874), познат и као мудрац из Хорасана. О његовом животу се мало зна, подаци су добијени путем легенди и предања. Његова учења и идеје касније су развили суфијски аутори: Ел-Кушејри и Худжвири у 11. веку, Газали у 12. веку и Атар у 13. веку. Остао је чувен због својих теопатских изрека (satahat): "Нека ми је слава, како је велика моја узвишеност!". Он спада у ред првих суфија који је веровао да се аскетизмом и медитацијом постиже феномен нестајања" или самопоништења (fаna) као пут доласка пред Божију суштаственост. По ал-бистамијевом сведочанству да би суфија, уопште, могао да ступи на мистички пут аскезе, неопходно је не само спољашње одрицање од света него и савлађивање свога унутрашњег ега: Дванаест сам година био ковач који је обрађивао своје ја, а пет година бијах огледало свога срца. Сву годину дана сам надгледао себе и своје срце. И тада сам открио појас невјере који ме везивао извана, и утрошио сам дванаест година да га прережем. Затим сам открио нутарњи појас, и требало ми је пет година да га прережем, док напокон не добих просвјетљење: проматрао сам створење и гледао сам како постаје лешином, и ја сам га сахранио, више за ме 150 Šarif, M. M.: Historija islamske filozofije, стр Nikolson, R.: Sufizam: mistici islama, стр Исто, стр Више о томе види: Schimmel, A. Sufismus und Volksfrömigkeit, S

8 96 S. Simić: Islamska mistika није постојало. 154 Процес самоочишћења као и усавршавања не проистиче од добрих дела ради задобијања награде на оном свету, већ ради задобијања љубави Божије. Заступао је и мишљење да се у потпуној медитацији и преданости Божијем јединству може у потпуности елиминисати лично ја, на сличан начин као што се заљубљено ја губи у ја Вољеног, тако да човек нестаје и да остаје само Божанство. Ево неколико његових поука: Тридесет година је Бог био моје огледало, а сада се ја огледам сам у себи, то јест према његовом биографу: оно што сам био више нисам, ја, јер Ја и Бог представљају порицање јединства с Богом. С обзиром да ја више нисам, највиши Бог се огледа сам у себи. Слично, на другом месту се вели: Ишао од Бога до Бога док из мене није одјекнуло, О, Ти који сам Ја! 155 Абул Касим ал-џунејд (+910) познат је по свом дефинисању тевхида које се не састоји само у рационалном доказивању Божанске суштине, већ и у доживљају трансцендентног јединства са Богом. Да би мистик достигао стање "јединствене егзистенције" (wahdat al-wuqud), он мора да прође кроз осам етапа: стална ритуална чистота, непрестани пост, ћутање, милостиња, клаузура, мисао о Богу, вођство од стране шејха, не противити се Божанском устројству и не молити се за небеску награду. Крајњи циљ мистичара није fana него, остајање у Богу (baqa). Мистик је у овоме свету обузет срећом када је сједињен с Богом, а тугом када је прекинут однос заједништва с њим:,,сад спознах, о Господе, Шта се налази у срцу моме. Мистично, далеко од света, Језик ми говори са мојим Вољеним. На тај начин се ми Налазимо сједињени и ми смо Ти; Међутим, истовремено, раздвојеност Јесте наше вечно наслеђе. Иако од мог истраживалачког погледа Дубоко страхопоштовање пред Тобом скривам У блаженом стању екстатичном Осећам да додирујеш моје унутрашње дубине. 156 Исто тако, сматрао је да је једини сигуран пут спасења људима дат преко Мухамеда, коме је Алах открио куранску истину, објављену преко Посланика и Суне. 157 Велики суфијски учитељ био је Ал-Хусеин ибн Мансур ал-халаџ (+922) који је погубљен у Багдаду због својих чувених речи: "Ја сам истина = Ја сам Бог" (ana`l-haqq), којима је покушао да изрази своје дубоко искуство "сједињења са Богом". Неспоразум лежи услед једне искључиво езотеричке интерпретације Халаџових речи, која се почесто јављала у исламској заједници у којој је придодавање Богу неког својства или особине сматрано за смртни или неопростиви грех (ширк). Заправо, ал-халаџ је под појмом "сједињење" највероватније подразумевао да се Бог потврђује у срцу верника кроз његово присуство, при чему се не мисли на супстанцијално, већ на 154 Milot, R.: Islam i muslimani, str Schimmel, A. Sufismus und Volksfrömigkeit. S. 166; Smailagić, N. (1973): Klasična kultura islama, knj. 1, Zagreb, s ; Nikolson, R.: Sufizam: mistici islama, s Јанулатос, А.: Ислам, стр Уп. Šarif, M. M.: Historija islamske filozofije, стр. 355.

9 Religija i tolerancija, Vol. VIII, Nº 13, Januar Jun, сједињење кроз веру и акт љубави. Сматра се и творцем (hulul) учења да се Бог усељава или да обитава у човеку као нека врста реинкарнације, и да је тиме био близак пантеистичком концепту. А. Шимел сматра да је ал-халаџ, заправо, сматрао да је Бог апслутно трансцендентан и да се свакако налазио под утицајем хеленске филозофије. 158 Основна тема Халаџових молитава и проповеди јесте однос између вољеног и љубљеног. Тај нови аспект његовог мистичког искуства обележен је идејом да су љубав и сједињење са Богом остварени кроз патњу или страдање, симболички представљено у слици лептира који у пламену пада тако да тајна сједињења постаје "видљива". Исто тако, веровао је да се у екстази личност мистика поништава (fana), јер је преображава Бог који у њој постоји (baka) и такво мистичко стање ал Халаџ је опевао на следећи начин: Твој се дух помало стопио с мојим духом, измјењују се зближавања и удаљавања. И сада сам ја - Ти, Твоје постојање моје је, а тако и моја воља. Ја постадох Онај кога љубим И Онај кога љубим постаде ја! Ми смо два духа, једно тијело! Тко мене види, гледа Њега, и тко гледа Њега види мене! 159 Тек другом половином 11. и почетком 12. века у суфизму настаје време организације и формулисања основних принципа исламске мистике. Захваљујући делу и личности славног Абу Хамида ал-газалија (+1111) долази до измирења ортодоксног ислама (келама) са суфизмом и до развоја тарике (tariq), као врсте мистичког пута произашлог из шеријата. 160 Да би мистичар дошао до тарике oн, по Д. Танасковићу, треба да учини: "корак од тефсира или тумачења Курана, тзв. егзотеричке егзегезе Курана, тј. спољашњег тумачења, дословног и денотативног тумачења Курана и његовог коментарисања, што је важна верска дисциплина - ка тевилу, тј. ка духовној 158 Уп. Schimmel, A. (1995). Mystische Dimensionen des Islam, Frankfurt am Main, S Milot, J. R.: Islam i muslimani, str Интересантно је је напоменути да је ал Газали сматрао да је једини прави пут који води религиозној истини и сазнању пут суфизма. Мистички пут сазнања, може бити двострук, интелектуални кога ствара чисто људска интелигенција (ilm) и интуитивни (marifa) који је дар Божији. Морална природа (huluk) не проистиче од сазнања добра или зла, јер она зависи од стања људског духа (nefs). Уп. Wilms, F. E. (1966). Al- Ghazalis Schrift wider die Gotheit Jesu, Leiden, стр. 8.; Еспозито, Џ. (2002): Оксфордска историја ислама, Београд: Клио, стр О мистичком путу усавршавања суфија али и о интелектуалном начину сазнања Бога ал Газали вели: Знај да суфити дају предност знаностима које су примљене путем надахнућа пред онима које су стечене студијем. Стога не жуде ни студирати знаности, ни научити све оно што су писци саставили, ни проницати науке и разлоге које они доносе. Они напротив веле: пут се састоји у томе да дајеш предност духовном боју, да избориш те нестану погрешке, да прережеш све везове и да се приближиш Богу Свевишњем савршеном духовном активношћу. И сваки пут кад то оствариш, Он, Бог, узима на бригу срце свога слуге и јамчи му за расветљење путем дарова свјетла сазнања. Milot, J. R.: Islam i muslimani, стр. 108.

10 98 S. Simić: Islamska mistika транспозицији, алегоријској и езотеричкој духовној егзегези, тумачењу у оквиру тарике". Тај призив или позив је "превазилажење општедосегнутог степена сазнања истине тј. њеног лика у огледалу, и позив за улажење у само огледало. Личност верника, схваћена суфијски, може се у потпуности потврдити једино кроз Бога." 161 Дакле, мистичар на правом путу свог самоусавршавања пролази различите станице (maqam, pl. maqamat) и духовна стања (hal, pl. halat) све до постизања свог коначног циља тевхида. Ове путне станице maqam и hal, по ал-газалију, су претпоставка за то: "да су оне једна од два темеља љубави, заправо пражњење срца од задобијеног небожанства." 162 У најстаријим класичним уџбеницима о суфизму из 10. века суфије (са вуненим оделом) описане су на следећи начин: они не посвећују пажњу на оно што се на њих не односи, и одбацују сваку везу која води раскораку између њих и предмета њиховог стремљења и она су у супротности са њиховим тражењима, јер они не траже ништа и не стреме ничему, осим Богу. Пошто се они задовљавају са малим овоземаљским добрима, уместо да траже више, они се безусловно задовољавају минималном храном, која су са земаљским потребштинама - као што су на пример одевање, место баравка, јело и друго ограничавајући се при том само на нужно, дајући добровољно предност сиромаштву над богатством, најнужнија добра задржавају и избегавајући изобиље, дају предност глади над ситошћу, одричући се гордих положаја, напуштајући положај и звање, саосећају са људима а себе сматрају нижим од малих и великих, понашају се алтруистички, (А) а ако се захтeва, не брину се о томе ко овоземаљска добра користи, добро о Богу мислити и њему све посвећивати и ићи у сусрет добрим делима, Богу се обратити и њему се у свему посветити, увек ићи ка њему, држати се његових врата, његово искушење стрпљиво подносити и са његовим строгим заповестима бити задовољан Уп. Танасковић, Д. (2000): Ислам, мистика и унутрашње промишљење светог, у Религија и мистика, Србиње-Београд-Ваљево-Минхен, стр Уп. Gramlich, R. (1984). Muhammad Al-Ghazzali Lehre von den Stufen zur Gottesliebe, Wiesbaden, S Д. Танасковић ову проблематику о степенима духовног усавршавања суфија објашњава на следећи начин: Да би суфија ступио на пут неопходно је да изврши таубу тј. покајање, након чега следи читав низ станица које се зову меназил, од којих се разликују два типа; први је макам, место где се човек налази или докле је дошао, а друго је хал тј. душевно стање мистичке екстазе. Разлика између првих и других типова је у томе што су маками почетни, тј. мистик доспева до ње сопственом вољом, док станице које следе хал су душевна стања мистичке озарености која зависе од божије милости. Уп. Танасковић, Д.: Религија и мистика, стр Више о томе види: Prenner, K. (1998). Entwerden und Einswerden mit der Gottheit, Aspekte zum mystischen Pfad der Gottsucher im Islam, in: Religionen unterwegs, Nr. 2 - Mai / Graz, S

11 Religija i tolerancija, Vol. VIII, Nº 13, Januar Jun, Циљ спомињања Божијег имена, гласно или ћутећи, је пре свега призивање Алаха и његових најлепших имена, које треба мистика да уведе у екстазу (wadschd/wudschud) било посдредством игре или музике (sama). Да би један суфијски учитељ (scheyh, pir = старац, духовни вођа) сакупио око себе искушенике (murid), он најпре кандидата брижљиво надзире, духовно га руководи кроз неколико аскетских вежби. Затим кандидат на суфијском путу свог духовног усавршавања пролази кроз неколико етапа или станица. По савету свог шејха искушеник полази од степена "подвижника" (murid) потпуно се потчињујући вољи шејха, затим долази до степена "посвећеника" (salik), уколико се претходно покајао и преобратио (tawba), па онда постепено напредује до ступња "сиромаштва" (fakr) кроз одрицање од било какве везаности са материјом. Затим следи степен "поуздања у Бога" (tawakkul) и најзад долази до етапе "савршенства" (kamil), која је пут уподобљења пророцима. 164 Вера у снагу мистичког вође која је њему дата током времена, створило је мноштво погрешних форми и неуспешних практиканата. Шеици су често користили њима указивано поштовање ради остварења личних циљева, чији су интереси врло брзо дошли у отворени сукоб са моћним улемама. Разлог је вероватно био тај што су суфије својим ексцентричним понашањем задоваљавале инстинкте широких народних маса, иако је Бог по Курану апсолутно трансцендентан, исмевајући при том монотонију учених улема. Током 9. и 10. века створене су и теорије о "свецима" као пријатељима Божијим који поседују посебан благослов (baraka). Шиити су развили учење да се после 12. скривеног имама може следовати суфијама, јер светлост имама води ка суфијском поштовању светаца. Дакле, веровало се да шеици као духовне вође народа могу чинити чуда и да на тај начин указују верницима пут ка Богу. Исто тако има и мишљења да су суфије биле најбољи мисионари ислама, јер су често усвајали мешавину шиитских и сунитских ставова, маргинализујући тако утицај медреса, израставши у елитан духовни покрет са великим политичким и социјалним утицајем Искушеник би најпре пролазио кроз четрдесетодневну клаузуру, која је била праћена чином предаје одеће учитеља ученику (hirqa), с колена на колено, да би тек на крају достигао мистичко стање шејха. Такав однос између шејха и мурида доводио је до стварања култа и обожавања личности у којој би велики шејх добијао титулу Божији пријатељ (auliya). Пут мистичара би такође бивао потврђен кроз ланац такозване аутентичне предаје (silsila) тј. кроз духовно порекло којим би "велики шејх" (scheyh-ul-islam) потврђивао свој духовни родослов који је водио од претходне генерације мистичара па све уназад до Мухамеда. Више о томе види: Schimmel, A. Sufismus und Volksfrömigkeit, S ; и уп. са Reinert, B. (1968). Die Lehre vom tawakul in den älteren Sufik, Berlin. 165 Овде је могуће направити паралелу између историјске појаве исламског суфизма и њиховог мистичког пута усавршавања који је, по нашем мишљењу, настао по узору на источно монаштво, при чему исламску аскетику у великој мери одликују лична побожност која је усвојила одређене критеријуме монашке духовности. Нарочито је

12 100 S. Simić: Islamska mistika Иако је у супротности са тврдњом исламске традиције да монаштва и поштовања светаца у исламу нема (rahbaniya), вера у свеце је и дан данас суштински, саставни део побожности народног ислама. Гробови светаца и пророка као и сама места на којима се наводно свете личности јављају и чине чуда нису само мошеје и текије (ribat, zawijas), него и медресе па чак и приватне куће. Циљ обилажења "светих места" је задобијање благослова (baraka), јер по исламском веровању, свеци суделују у њиховим личним значајна улога Евагрија Понтијског (+399) који је први систематизовао монашко учење о молитви, а оно је касније и постало основа византијских исихаста. Њега сматрају творцем учења о чистој "интелектуалној молитви" или "молитви духа". Евагријево учење о интелектуалном доживљају Бога, осуђено је на петом васељенском сабору 553. г., док је његову молитву ума правилније протумачио Макарије Египатски (+400) који ју је заменио са "молитвом срца". На евагријскомакаријевску мистику важан утицај извршио је Дијадох Фотикијски (+480) који је направио неку врсту синтезе, прихвативши од Макарија монолошку Исусову молитву а с друге стране Евагријеву молитву замењује суштинском Личношћу Оваплоћеног Логоса. Ове различите концепције монашке духовности 5. века свакако су имале непосредан утицај и на дело Јована Лествичника, и на његову чувену Лествицу која се по Д. Богдановићу, у квалификацији страсти суштински креће у евагријанском систему у коме се преображај човека постиже кроз бестрашће и љубав, у чему се постиже сједињење са Богом, док се Лествичникова аскетика креће у духу макаријеве аскетике која се темељи на призиву имена Господа Исуса Христа која је спојена са методом дисања. Поменућемо и следбенике Синајске школе у којој су пресудну улогу одиграли исахисти од 11. до 14. века Један од главних заступника тзв. "личног мистицизма" је св. Симеон Нови Богослов (+ 1022) по коме се до Богосазнања не може доћи без послушности духовном оцу и без радости плача. Исто тако, Симеонова мистика прожета је синајским начелом "виђења божанске светлости" у којој се човеку открива Богочовек Христос. Крајем 13. века Никифор Исихаст звани још и Светогорац, оставио је чувену расправу у спису "О чувању срца" у којој даје за исихазам важну методику правила или вежби за стицање безмолвија. Овде је неопходно поменути и трећу фазу у развоју исихастичког покрета која је везана за личност Григорија Синаита (+1346), чији су списи стекли велику популарност у монашким круговима, јер своје учење излаже у виду поука. Лествицом се користио и највећи византијски богослов исихазма св. Григорије Палама (+1359), чији се подухват састојао у разликовању између Божанске суштине и енергије. Бог је по својој суштини недостижан али се људима открива и дарује непосредним Божанским енергијама. Тај контакт са Богом аскета доживљава као виђење нестворене таворске светлости и то виђење је у ствари, видљива енергија Божија која је идентична са Божијом благодаћу. Пут ка виђењу те светлости јесте призивање Бога у "Исусовој молитви". Свакако да је исихастички покрет најзначајнији догађај за целокупну ромејско-византијску културу 14. и 15. века. Више о томе види: Богдановић, Д. (1963): Свети Јован Лествичник, Београд; Агиорит, Н. (1962): Невидљива борба, Београд; Поповић, Ј. (1981): Монашки живот по Светим Оцима, Београд; Мајендорф, Ј. (1985): Византијско богословље, Крагујевац; Радовић, А. (1993): Основе православног васпитања, Врњачка Бања.

13 Religija i tolerancija, Vol. VIII, Nº 13, Januar Jun, патњама и болестима. Благослов доживљавају као силу која произлази из Бога и која се усељава у одређене личности и места. Посетиоцима који желе да узму учешћа у овим благословима, неопходно је и њихово физичко присуство, и отуда постоји обичај додиривања гробова и плакања над њима, јер верују да ће сила свеца, испунити место и њихову молбу услишити. Да би се верници ослободили џина, постоје специјалисти који су најчешће нека врста реда шеjха чији се благослов дарује или кроз њихове духовне наследнике или кроз родбинско порекло. 166 Овде је важно нагласити да у исламу не постоји званична дефиниција о томе шта се све подразумева под појмом светости, али у свакодневној пракси постоје разни критеријуми и представе којима се верујући неком свецу исповедају. Као потврда тога најважнија су њихова веровања у чуда (karamat). Током 12. и 13. века долази до формирања разних суфијских одреда од којих су најпознатији: кадарити, ред је основао Абд ал-кадир ал-џилани (+1166), ред мавлавија, чијим се оснивачем сматра Џелалудин Руми (+1273) чијој групи припадају и Рифаије, познати и као окретни дервиши. Различити монашки редови током времена добијали су превласт и у другим земљама: ред Сухравардија у Авганистану и Индији, ред накшибендија, чијим се основачем сматра Бахад-Дин Накшабанд (+1389), џахријски ред у Кини основао је Ма Мингсин (+1781), редови Шазилија, Бурхамија, и ахмедијскоидријско братство у Египту, Санусија и Исавија у северној Африци и Либији, хатмије у Судану, редови мевлевије, бектешије, каландари у Турској. Гробови ових исламских светитеља постали су центри ходочашћа и обожавања, тако да су на тај начин, посредно или непосредно, често имали и озбиљну политичку улогу, али су истовремено изазвали и нетрпељивост разних политичких и верских вођа. 167 Интересантно је поменути и мишљење Абу Насра ас Сараџа (+988) да је поред Курана, традиције, правне науке и суфизам такође једна "наука срца", која стоји у истој равни са другим наукама. Посебно место у суфизму заузимају персијски мистичари и песници од којих се нарочито истиче Џелалудин Руми (+1273), чије је ремек дело "Месневија" (са око стихова), познато и под називом "Куран на 166 Постоји веровање код Марабута у Северној Африци да се благослов може преносити од фамилије ка фамилији. Идеалан је случај када се уклопе духовно и сродничко порекло. Такви специјалисти изграђују заштитне амајлије и друга средства изговарајући разне егзорцизме. Више о томе види: Vasiljev, L. S.: Istorija religija istoka, str О поштовању гробова светаца и о разноврсним суфијским редовима код муслимана види опширније: A. Schimmel, Sufismus und Volksfrömmigkeit, стр ; Grabstätten in Künstlerische Ausdrucksformen des Islams, in Der Islam, III Islamische Kultur-Zeitgenössische Strömungen-Volksfrömmigkeit, стр

14 102 S. Simić: Islamska mistika персијском језику". 168 Његово дело важи као основни зборник суфијских доктрина, али без систематике, обрађујући штавише целокупну традицију исламске мистике, поред Курана и традиције о пророцима. Написан је на простом народном језику који садржи мноштво прича преузетих из грчке, индијске и турске историје. Друго главно Румијево дело је "Диван Шемси Тебризију" (са лирских стихова), настао као врста песама мистичке љубави, која је наизглед земаљска али је суштински хипостаза божанске љубави. А. Шимел истиче да је Руми теолошке и мистичке теме тумачио метафоричким путем "уводећи читаоца у хиљаде узајамно замршених парабола и слика, у којима је читалац, иза ових симбола, откривао прикривену истину". 169 Поменућемо да је Руми овоземаљски свет видео као 168 Румиа неки сматрају највећим персијским мистичким песником. Бавио се проучавањем мистичке теозофије и сматра се оснивачем дервишког реда мевлевија, те је у Персији познат и као Мевлана Џелалудин (Маестро Џелалудин). Уп. F. Barjaktarević, Iz Persijske poezije, Beograd 1971, стр Интерсантно је обратити пажњу и на Румијево, интерпретирање Исуса и Марије у исламској мистици који се заједно с Атаром и Санаијем, сматра великим тумачем лирске и епске поезије у којима су присутни и хришћански елементи. Тако се на пример Исус улавном представља као велики аскета који је узор за вернике при чему је наглашена његова доброта, сиромаштво, милосрђе, чудотворство и друго: Он, чисти Исус, нађе се у селу; тамошњи људи изругаше њега. За чисто рођеног то бјеху тешки дани; он диже поглед, за њих молит` поче. Тад један рече: Зар ниси суманут? Ти молиш се за људе што те псују? Тада Крист му рече: Срце што живи свако показује тек што је унутра! (Атар); Треба нам човјек као што је Исус, син Маријин, на путу искрености, да познаје вриједности знакова и слова Еванђеља (Санаи); Глухе и слијепе овога свијета што их син Маријин излијечио позвао је он да се у коло ухвате ; Ми лијечници смо спретни, јер Кристови смо ученици (Руми). А. Schimmel, Isus i Marija u islamskoj mistici, Zagreb 2009, стр О овој интересантној проблематици ће у неким будућим радовима бити више речи. 169 Уп. A. Schimmel, Rumi. Ich bin Wind und du bist Feuer, 4. Aufl., Köln 1984, стр. 42; Важно је истаћи да су на Румија велики утицај извршили персијски песници суфијске оријентације Санаи Ебул Меџуд (+1131) и Фаридудин Атар (+1230). Санаи Меџуд је први велики суфијски песник чији су епови стотинама година били узор за мистичкодидактичку поезију која је типична за персијски свет. Најважније поеме или месневије су: ''Књига подвига становника Белху'', ''Пут трагања за истином'', ''Књига о љубави'', ''Књига о памети'', ''Књига о туђинцу'', ''Путовање робова до места повратка'' и ''Врт истина''. Његове епове (између 12 и 13 хиљада стихова) одликује врло компликован језик и љубавна лирика. На пример, стих који говори о суфијском трагању за Богом гласи: "Ако желиш онај свијет, први корак је заборавити себе... Док се не разведеш од свога тијела у прасвијет нећеш крочити..." Други велики песник је Атар чије епове одликује јасна и логична структура мисли. Он је довео до врхунца алегоријску и суфијску поезију. Традиција му приписује мноштво дела као Књигу изабраних са око рубаија (четворостиха) и Хронику одабраних у којој је изложио биографије 97 светаца-суфија. Поеме које сигурно припадају њему су: ''Књига о тајнама'', ''Божан-

15 Religija i tolerancija, Vol. VIII, Nº 13, Januar Jun, огледало у коме се огледа божанска лепота и стога све ствари овога света откривају његову лепоту. О овоме сведочи и позната Румијева песма под насловом: О метаморфози : Ja умрех k o руда и постах билина, И к`о биљка умрех и постах живина; И к`о зверка умрех, до човека стигнух... Па шта да се бојим? Свака смрт ме дигну! После овога ћу к`о човек умрети И к`о крилат анђ`о небу се попети. И анђелске ми је оставит` станице, Јер све је пролазно сем Његово лице. И ко анђео ћу се жртвовати, Што ум не схвата то ћу тад постати. Тад ће ме нестати... Нестанак ми вели Громко к`о оргуље: Свак се Њему сели! 170 Сматрао је да је Бог творац не само добра у свету него чак и зла, али да зло само по себи нема трајну категорију постојања, већ само привремену. Постојање зла у свету је неопходно ради испољавања божанске свемоћи и добра и да би се на крају Божја правда могла у потпуности остварити. То нам ска књига'', ''Књига о несрећи'', ''Суштина бића'', ''Књига опорука'' и ''Збор птица'' (има их још шест али се не могу са сигурношћу прихватити). Интересантно је његово основно излагање идеје суфизма, стапање индивидуалног ега у универзално или космичко Ја. То се постиже духовним усавршавањем које прво почиње уништењем свога "ја" и свих атрибута својствених њему, јер само онај ко ништа не поседује и који није поседован долази до ступња "нестанка у Богу" и душа пролази пет степена: осећај, представа или машта, размишљање, срце и душа. Након путовања душе, универзално "Ја" пролази још седам препрека или долина, а то су следеће етапе: трагање, љубав, спознаја, независност, признање и потврда Божијег јединства, збуњеност, немаштина и нестанак. У најпознатијем делу "Збор птица" говори се о 30 птица које се утапају у Божију егзистенцију и прошавши кроз седам долина постају вечне, дошавши пред станиште краља птица Симурга угледале су саме себе: "Када брзо погледаше ових тридесет птица, без сумње ових тридесет птица био је онај Симург. Све су остале запањене, нису знале дал су ово ил су Он постале. Видјеше себе сасвим као Симурга, сам Симург бијаше управо тридесет птица..." Највећи лирски песник Персије Шемсудин Хафиз Ширази (+1390) написао је познато дело "Диван" које се састоји из газела (моноримичке песничке форме са око пет стотина), кратких песама са моноримом. Често је опевавао вино, радости живота, љубави и пријатељства, која су само променљивост и таштина напуштеног света. По речима А. Тамимдариа "његов диван, такође, почесто призива и сатире, речима којих он, углавном напада на оне сухопарне испоснике који испосништво упражњавају да би се показали пред другима, као и на владаре-узурпаторе и на своје ривале, премда у њих утискује двосмисленост..." Уп. Dzaka, B.: Historija persijske knjizevnosti, od nastanska do kraja 15. vijeka, str ; Schimmel, M. Sufismus und Volksfrömmigkeit, S ; Тamimdari, А. (2004): Istorija persijske književnosti, Beograd: Iranski kulturni centar, str О утицају Гетеовог тумачења на Хафизову поезију Анђелка Митровић вели, позивајући се на Ф. Барјактаревића, да "стапање реалног и мистичког, ово савлађивање чулног и надчулног; за њега који је у свему од личнога тежио ка општем, од појединачног ка типичном, од видљивог ка симболичном овај Хафизов начин је имао нарочиту привлачност и своју драж". Mitrović, A. (2002): Još jedno priznanje Fehimu Barjaktareviću, Nur-časopis za kulturu i islamske teme, br. 33, стр Barjaktarević, F.: Iz Persijske poezije, str. 63.

16 104 S. Simić: Islamska mistika песник саопштава на следећи начин: Он је извор зла, као што кажеш, а ипак Га оно не повређује. Створивши и зло показао је Своје савршенство. Почуј ову поучну причу. Небески је Уметник насликао ликове и предивне и ружне. На једној слици красна жена на египатској земљи заљубљено пији у младоликог Јосифа; а гле, друга сцена истом руком сачињена - огањ пакла и Иблиса са његовом гнусном посадом: Оба врхунска дела направљена су добра ради, да покажу Његову савршену мудрост и постиде скептика што пориче Његово мајсторство. Да није сачинио зло показао би недостатак вештине; Стога је његов начин безбоштву сличан а прави муслиман, сведочи о једном и другом обожава Једног Свемоћног Господа. Исто тако сматрао је да се зло може правичношћу и праведношћу претворити у добро и то само знањем које љубав пружа: Слуга Ми се пришуњао, а Ја га волим; А кад га волим, Ја сам његов слух те он чује кроз Мене, А кад га волим, Ја сам његов вид те он мотри кроз Мене, А кад га волим, Ја сам његов језик те он збори кроз Мене, А кад га волим, Ја сам његова рука те он прима кроз Мене. 171 Остао је упамћен и као творац суфијског реда окретних дервиша, чија игра и музика симболишу игру анђела. Игром руководи један вођа који води кa рају као изворној близини Божијој, док музика и игра симболишу сталан круг око љубљеног. Исто тако и дервишко одело нам открива симболику "смрти и стварања": црни мантил симболише тамну страну света, а бела боја васкрсење. Круг игре представља кретање небеских планета од којих једна представља лик силаска душе у материју а друга узласка душе ка Богу. Кад ритам постане брз, дервиш се окреће у средишту круга јер је он сунце и то је врхунски тренутак сједињења. Овај део ритуала се одвија уз лепу и милозвучну музику, пре свега свирале, тзв. неја која одјекује уз речи књиге Месневија. Они који трагају за Богом, преко суфијског начина идентификације, трагају за нечим, како је то Руми опевао, што је у њима самима: "О ви који трагате за Богом, ви сте Бог, није он изван вас, ви сте то! Зашто тражите нешто што нисте изгубили, нема никог изнад вас, гдје сте ви, гдје? Сједите у кући, и не трагајте по свакој улици, јер ви сте и кућа и близу куће Божије." 172 Од великих исламских мистичара споменућемо и чувеног Ибн ал- Арабија (+1240), који важи као представник теозофског суфизма. Најпознатија дела су му "Меканска откровења" и "Драгуљи мудрости" у којима је систематизовао своја мистичка искуства као "Јединство свеколиког Бића" (wahdat al-wuqud). Он сам каже да је увек писао надахнут божанском инспирацијом, бележећи само оно што му се открива и диктира с тим да је свака композиција случајна и ненамерна. Исто тако, вели да му је Драгуље мудрости издиктирао сам Мухамед у сну и да их је написао за један сат, а 171 Nikolson, R.: Sufizam: mistici islama, str. 71 i Уп. Танасковић, Д.: Религија и мистика, стр. 196; Schimmel, A. Rumi. Ich bin Wind und du bist Feuer, S. 128; Еlijade, М.: Istorija verovanja i religijskih ideja, knj. 3, str. 128; Dzaka, B.: Historija persijske knjizevnosti, str. 398.

17 Religija i tolerancija, Vol. VIII, Nº 13, Januar Jun, Меканска откровења је писао по три свеске на дан. 173 У 27 глава, посвећених пророцима од Адама до Мухамеда, излаже своја езотерична виђења. 174 Сваки Драгуљ је везан за логос (kalima) једног пророка који је представник божанског атрибута. Бог се открива само човеку (савршеном) и то је први Драгуљ који је посвећен Адаму као микрокосмосу и он je огледало божанског. Последњи Драгуљ је Мухамед који је печат пророка. За њега је све постојеће једно јединство, јер се непромењено божанско Биће појављује у сваком створењу као суштина постојања. То вероватно потиче из суре 42, 12 у којој се вели: "Нико није као Он! Он све чује и све види". То на неки начин, по Х. Хофлеру, значи "да је Бог идентичан са стварима, али су ства-ри ограничене, иако су њихове ограничености различите, као да је Бог дефинисан кроз ограниченост, сваке ограничене ствари... Бог је дакле тај који прожима сва створења и апсолутно и беспочетно створене ствари... Бог је дакле идентичан са Сопством и садржи сваку ствар кроз његово Биће у постојању и надгледање било које ствари њега не оптерећује..." 175 Пошто је реалност у његовом Сопству и Бићу само једна, у мноштву његових атрибута и имена, у форми јављања света и човека, које је огледало његовог вечног Божанског својства. Творевина је истовремено акт божанске љубави, манифестација вечних својстава Божијих које су видљиве у постојању. 173 Ibn Arabi (2007): Dragulji mudrosti, Beograd: Prosveta, str Из интегралног превода Драгуља мудрости с арапског на српски језик навешћемо свих 27 назива Ибн Арабијевих драгуља: Божанска мудрост у речи Адамовој.., Изда-шна мудрост у речи Ситовој, Слављенска мудрост у речи Нојевој, Пресвета мудрост у речи Еноховој, Љубавна мудрост у речи Аврамовој, Збиљска мудрост у речи Исако-вој, Узвишена мудрост у речи Исмаиловој, Духовна мудрост у речи Јаковљевој, Свет-лосна мудрост у речи Јосифовој, Једносна мудрост у речи Худовој, Почетна мудрост у речи Салиховој, Срчана мудрост у речи Шуајбовој, Поседничка мудрост у речи Ло-товој, Судбинска мудрост у речи Јездриној, Пророчка мудрост у речи Исусовој, Ми-лосна мудрост у речи Соломуновој, Бивствена мудрост у речи Давидовој, Душевна мудрост у речи Јониној, Оностранска мудрост у речи Јововој, Величанствена мудрост у речи Јовановој, Ималачка мудрост у речи Заријиној, Близинска мудрост у речи Илијиној, Доброчинитељска мудрост у речи Лукмановој, Вођствена мудрост у речи Ароновој, Врхунска мудрост у речи Мојсијевој, Уточишна мудрост у речи Халидовој и Јединствена мудрост у речи Мухамедовој. Исто, стр Уп. Kofler, H. (1986). Die Weisheit der Propheten von Ibn al-arabi, Graz, S Сматра се и творцем тзв. теорије о "Мухамедовој идеји" по којој је његова личност и реалност, надахнуто и логичко начело свег универзума чије се откровење одвија у савршеном човеку који се поистовећује са Логосом. Учење о прапостојању Мухамеда, настало је првенствено међу шиитима, по којима је Бог прво створио Мухамедов род, схваћен као небеска светлост која се прво настанила у Адаму и у пророцима. Овакви ставови су свакако одраз хришћанског учења о Логосу који је за неке муслимане, углавном шиитске вокације, и савршен човек.