PËRMBLEDHJE PUNIMESH

Transcription

1 Fakulteti i Shkencave Islame Shkup ISSN PËRMBLEDHJE PUNIMESH Revistë shkencore interdiciplinare islame VITI 2016 VOLUME I FACULTY OF ISLAMIC SCIENCES - SKOPJE

2 Përmbledhje Punimesh Fakulteti i Shkencave Islame Shkup Shkup, Për botuesin Fakulteti i Shkencave Islame - Shkup Këshilli Redaktues: Doc. Dr. Faredin Ebibi, Doc. Dr. Muhamed Mustafa, Doc. Dr. Abdulxhemil Nesimi, Doc. Dr. Shaban Sulejmani, Ass.Mr. Ziber Lata, Mr. Argëtim Saliu. Editoral staff Prof. Faredin Ebibi, Ph.D. Prof. Muhamed Mustafa, Ph.D. Prof. Abdulxhemil Nesimi, Ph.D. Prof. Shaban Sulejmani, Ph.D. Ass. Ziber Lata, M.A Argëtim Saliu, M.A Kryeredaktor: Doc. Dr. Faredin Ebibi Redaktor: Doc. Dr. Muhamed Mustafa Lektor: Doc. Dr. Ismet Osmani Përgaditja kompjuterike: DTP Suhejb Xh i Shtypi: ABC Redaksia dhe administrimi Fakulteti i Shkencave Islame f. Kondovë Saraj Managing editor Prof. Faredin Ebibi, Ph.D. Editor Prof. Muhamed Mustafa, Ph.D. Language editor Prof. Ismet Osmani, Ph.D Technical editor DTP Suhejb Xh i Printing ABS Address of the editorial office Faculty of Islamic Science v. Kondovo Saraj

3 Fakulteti i Shkencave Islame Shkup ISSN PËRMBLEDHJE PUNIMESH Revisë shkencore interdiciplinare islame VITI 2016 VOLUME I FACULTY OF ISLAMIC SCIENCES - SKOPJE

4

5 5 Përmbledhje Punimesh PË RMBAJTJA HYRJE... 7 Reisul-ulema Haxhi Sulejman Efendi Rexhepi RIPË RTRITJA DHE RË NDË SIA E SAJ NË KOHË BASHKË KOHORE NË FUSHË N E JURISPRUDENCË S ISLAME... 9 Doc. Dr. Abdulxhemil Nesimi NOCIONI I TEFSIRIT DHE LLOJET E EKZEGJEZË S SË KUR ANIT Doc. Dr. Faredin Ebibi DISIPLINA EL-XHER HU DHE ET-TA DIL (REKOMANDIMI) NË HADITH Doc. Dr. Muhamed Mustafi NJERIU DHE MENDIMI ISLAM Doc. Dr. Shaban Sulejmani INSTITUCIONI I TRASHË GIMISË PË RGJATË RRJEDHAVE TË HISTORISË Doc. Dr. Nasir Husejni RUHI DHE NEFSI (ER-RUHU VE N- NEFSU)... 67

6 6 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Doc. Dr. Shinazi Memedi ORGANIZIMI I BASHKË SISË FETARE ISLAME NË MBRETË RINË SERBE- KROATE-SLLOVENE GJATË VITEVE Doc. Dr. Qufli Osmani PJEKURIA RELIGJIOZE, RELIGJIOZITETI I PË RGJITHSHË M DHE ORTOPRAKTIKA FETARE TE STUDENTË T Doc. dr. Naser Ramadani LË NDA ËTIKA Ë RËLIGJIONËVË DHË QË NDRIMI I NXË NË SVË TË KLASË S SË GJASHTË TË KOMUNË S SË LIKOVË S NDAJ SAJ Доц. Д-р. Хасан Џило ЏАМИИТЕ, ТЕКИИТЕ И НИВНИТЕ КОМПЛЕКСИ - ЈАДРА НА ГРАДОВИТЕ ВО МАКЕДОНИЈА Ass. Mr. Ziber Lata, PhD kandidat VEÇORITË E PË RGJITHSHME GJUHË SORE TË TEKSTIT KURANOR NË GJUHË N ARABE Mr. Taxhedin Bislimi RREGULLAT GJITHË PË RFSHIRË SE TË SHERIATIT ISLAM Mr. Argëtim Saliu, PhD kandidat STATUSI JURIDIK I KOMISIONIT PË R MARRË DHË NIE ME BASHKË SITË FETARE DHE GRUPET RELIGJIOZE NË REPUBLIKË N E MAQEDONISË...153

7 7 Përmbledhje Punimesh HYRJE Fakulteti i Shkencave Islame në Shkup, edhe pse fort i ri, krahas veprimtarisë së gjerë akademike në proçesin e mësimdhënies, nxitjes së debateve e të diskutimeve në auditorë e mjediset universitare për përfitimin e dijeve bashkëkohore, ka bërë kujdes të veçantë edhe për organizimin e një vargu veprimtarish kërkimore e shkencore. Përmbledhja e punimeve është një përpjekje modeste për t u dhënë lexuesëve, studentëve, por edhe të tjerëve një panoramë temash të ndryshme të studimeve islame, duke filluar nga akaidi, fikhul ibadat, usuli fikhu, hadithi, historia islame, kultura dhe civilizimi islam etj. Të gjitha këto tema nxisin te lexuesi përfytyrimin, kënaqësinë, fisnikërinë dhe pasurimin shpirtëror. Përmes kësaj përmbledhjeje synojmë të paraqesim krijimtarinë që u dedikohet studentëve, por edhe lexuesëve të tjerë dhe që do të ndikojë fuqishëm në interesimin për tema të ndryshme islame, por edhe krijimin e shprehisë së leximit në përgjithësi, si dhe thellimin e dashurisë ndaj fesë islame, në veçanti. Kjo përmbledhje është një përpjekje për të ravijëzuar në një sfond të temave të ndryshme islame. Në këtë përmbledhje punimesh jepet një panoramë e zhvillimit të fushave të ndryshme islame, të cilat kanë nisur të lëvrohen me një gjallësi edhe këtu tek ne. Për hartimin e kësaj përmbledhjeje, autorët e temave janë mbështetur në mjaft artikuj e studime që i kanë bërë autorë të njohur, por edhe në studime dhe punime të ndryshme të botuara tek ne.

8 8 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Metodat e kërkimit për këtë studim kanë qenë një ndër pikësynimet kryesore për të bërë një trajtim hulumtues, kërkues dhe analizues në fushën e studimeve islame. Edhe në këtë përmbledhje punimesh, duke patur parasysh hapësirën e madhe të problemeve që i përkasin kësaj fushe, natyrisht autorët janë munduar të hulumtojmë në literaturë të ndryshme për të sjellë profile autorësh të ndryshëm dhe kontributin e tyre në studimet islame. Kjo përmbledhje meriton vëmendje dhe kujdes duke u bazuar në kërkimin e vlerave më të mira. Kemi parasyshë analizën e veprave të veçanta të autorëve të marrë në studim, duke nxjerrë në pah studimet që i kanë bërë autorë të ndryshëm dhe që u përgjigjen kërkesave nga kjo fushë.

9 9 Historia e së Drejtës Islame Punim profesional Reisul-ulema Haxhi Sulejman Efendi Rexhepi Professional paper Reisul-ulema Haxhi Sulejman Efendi Rexhepi RIPË RTRITJA DHE RË NDË SIA E SAJ NË KOHË BASHKË KOHORE NË FUSHË N E JURISPRUDENCË S ISLAME Abstrakt Muhamedi a.s., në hadithet e tij të transmetuara nga Ebu Hurejra vë në dukje ripërtëritjen, e cila është e njohur për gjithë ummetin islam. Ripërtëritja si nocion gjen një përdorim të gjerë, sidomos në përmbledhjet e haditheve dhe në shpjegimet e tyre, siç janë: Përmbledhja e Ebu Davudit dhe shpjegimi i tij, pastaj libri Xhamia Usul nga Ibni Ethiri dhe libri Xhamia sagir nga Sujuti dhe shpjegimi i tij. Si nocion linguistik, kjo fjalë në fjalorë të ndryshëm përdoret si xheddede sh-shej e (rinovoi diçka): e bëri atë të ri/re, xheddede l- ahde (e rinovoi besën/kontratën/aktin) dhe xheddede theuben (rinovoi rrobën): veshi (rrobë) të re. Ndër fushat më të rëndësishme të ripërtritjes së fesë është ixhtihadi. Kjo çështje ofron përpjekje serioze për zgjidhjet islame të problemeve që paraqiten në jetën e individëve dhe të shoqërisë nga ndryshimet dhe zhvillimet e përgjithshme, varësisht nga kushtet dhe fazat. Fjalët kyçe: sheriat, ripërtëritje, ixhtihad, muxhtehid, sunnet, bidat * Autori i tekstit është kryetar i Bashkësisë Fetare Islame në Maqedoni

10 10 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 ELABORIMI I FJALË S RIPË RTRIRJE ) NË PIKË PAMJE GJUHË SORE DHE ت د ي د) TERMINOLOGJIKE: Në fjalorin e gjuhës arabe, nën zërin xheddede, kjo fjalë ka këtë kuptim: Xheddede sh-shej e (rinovoi diçka): e bëri atë të ri/re; po kështu thuhet xheddede l- ahde (e rinovoi besën/kontratën/aktin). Gjithashtu, thuhet se xheddede theuben (rinovoi rrobën): veshi (rrobë) të re. texheddede sh-shej u (u rinovua diçka): u bë e re. texheddede d-dir u (u rinovua sisa): i shkoi (mbaroi) qumështi. (Muxhem el-vesit:109 dhe Sahah:451) El-xhedidu është e kundërta e el-khaleku-t [i mbajtur, i përdorur, i konsumuar, i grisur (për rrobat)]. El-xhiddetu (rroba e re) e cila është rrënjë e fjalës el-xhedid (në fakt, emër i prejardhur nga folja xheddede) është e kundërta e fjalës el-bila (i/e vjetruar; i/e konsumuar; i/e shpërbërë; i/e dekompozuar). Atij/asaj që vesh rrobë të re i thuhet: (Vjetëro e rinovo dhe falëndero Veshësin!). (Bestami Muhamed Seid) Gjithashtu, çdo gjë, së cilës nuk i kanë kaluar ditët, quhet xhedid (i ri/e re). El-xhedidani dhe el-exheddani janë ditët dhe netët, pasi nuk shpërbëhen. (Ebu Davud:109) Bestamiu ka thënë se fjala texhdid, në kuptimin gjuhësor origjinal, dërgon në mendje një perceptim në të cilin përfshihen tre kuptime të lidhura, të cilat nuk mund të ndahen nga njëra-tjetra dhe secila prej tyre presupozon kuptimin tjetër. I: Gjëja e rinovuar ka ekzistuar më parë dhe njerëzit e njihnin atë. II: Asaj gjëje i kanë kaluar ditët, është shpërbërë, është vjetëruar dhe është konsumuar. III: Ajo gjë u kthye në gjendjen në të cilën ishte para se të shpërbëhej e të konsumohej.

11 Reisul-ulema Haxhi Sulejman Efendi Rexhepi RIPËRTRITJA DHE RËNDËSIA E SAJ NË KOHË BASHKËKOHORE NË FUSHËN E JURISPRUDENCËS ISLAME 11 Përmendja e fjalës (ripërtrirje) në Kur an dhe sunnet Vërehet se kjo fjalë nuk është e përmendur në formën e foljes (xhedede) ose infinitivit (Ettexhdid), por përmendet me fjalë të re, sikurse në ajetet kuranore: و ق ال وا أ ئ ذ ا ك ن ا ع ظ ام ا و ر ف ات أ ئ ن ا ل م ب ع وث ون خ ل ق ا ج د يد ا ق ل ك ون وا ح ج ار ة أ و ح د يد ا أ و خ ل ق ا م ا ي ك ب ر ف ص د ور ك م ف س ي ق ول ون م ن ي ع يد ن ق ل ال ذ ي ف ط ر ك م أ و ل م ر ة Ata thanë: E, pasi të bëhemi eshtra të kalbur, dhe e pluhur, a mos do të bëhemi krijesë e re e ringjallur? Thuaj: Edhe nëse të jeni gurë a hekur! Ose ndonjë krijesë që ju duket e madhe! Ata do të thonë: Kush do të na rikthejë neve në jetë? Thuaj: Ai që ju krijoi për të parën herë! (El-Isra 49-51) Po ashtu kjo fjalë përmendet edhe në vende të tjera në Kur an me të njëjtin kuptim si:...ju do të krijoheni rishtazi? (Sebe -7), إ ن ك م ل ف ي خ ل ق ج د يد أ ئ ن ا ل ف ي خ ل ق ج د يد...a thua ne rishtazi do të krijohemi?...(sexhde,10) ب ل ه م ف ل ب س م ن خ ل ق ج د يد...Jo, por ata janë në një huti rreth një krijimi të ri. (Kaf,15). Këtë fjalë (ripërtrirje) e hasim edhe në shumë hadithe, si p.sh.: Transmeton Ebu Davudi në përmbledhjen e tij nga Ebu Hurejra se, Pejgmaberi [alejhis-selam]ka thënë: Me të vërtetë Allahu në çdo njëqind vjet do t i dërgojë këtij ummeti një ripërtëritës të Fesë së Tij. (Taberani) Ka thënë Pejgmaberi a.s.: Me të vërtetë imani konsumohet në brendinë e dikujt, ashtu siç konsumohen rrobat, kërkoni nga Allahu që t ua ripërtërijë imanin në zemrat tuaja. (Musned Ibn Hanbel:II/359) Transmeton Ahmed bin Hambeli nga Ebu Hurejra, Allahu qoftë i kënaqur me të, se ka thënë: Ka thënë Pejgmaberi [alejhis-selam] Ripërtërieni

12 12 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 imanin tuaj! Thanë: O Pejgamber i Allahut, si ta ripërtërimë imanin? Tha: Shpeshtoni fjalën Nuk ka Zot përveç Allahut. (Bestami:25-26) Vërejmë se prijësit, Ummetit islam, ulemaja e kohës, e kishin të njohur çështjen e ripërtëritjes të cilën e thekson edhe Pejgamberi [alejhis-selam] në hadithet e transmetuara nga Ebu Hurejra. Prandaj, këtë fjalë e përdorën shumë dendur, madje me një lehtësi të theksuar e zbërthyen si fenomen linguistik në libra dhe fjalorë të ndryshëm, sidomos në përmbledhjet e haditheve dhe në shpjegimet e tyre, siç janë: Përmbledhja e Ebu Davudit dhe shpjegimi i tij, pastaj libri Xhamia Usul nga Ibni Ethiri dhe libri Xhamia sagir nga Sujuti dhe shpjegimi i tij. Kuptimi i Ripërtrirjes në aspektin terminologjik: Nuk mund të themi se ekziston ndonjë kuptim terminologjik i prerë rreth fjalës ripërtrirje sepse, të parët, të cilët aq dendur e përdorën këtë fjalë, ia dinin shumë mirë domethënien, ndaj dhe nuk u përpoqën të japin ndonjë kontribut të veçantë në zbërthimin e kuptimit terminologjik të kësaj fjale. Kuptimi i ripërtrirjes në bazë të hadithit që transmetohet në këtë drejtim Le ta sjellim këtu edhe një herë hadithin e mësipërm të transmetuar nga Ebu Hurejra: Me të vërtetë Allahu në çdo njëqind vjet do t i dërgojë këtij ummeti një ripërtëritës të Fesë së Tij Pra, edhe në këtë hadith nënkuptojmë se bëhet fjalë për ripërtëritjen e fesë duke u rikthyer në esencën tonë si Ummet, kah të parët tanë. Gjithashtu, këtu merr edhe kuptimin e ringjalljes, ashtu siç na mëson Kur ani dhe Sunneti. Me të mësuarit nuk nënkuptohet mësimin e teksteve kuranore por përshtatjen e sjelljeve tona sipas udhëzimeve që dalin nga ajetet kuranore dhe nga hadithet. Allahu e ka mbrojtur Kuranin nga çdo ndryshim apo shtrembërim si pasojë e keqinterpretimeve. Allahu ka thënë: إ ن ن ن ن ز ل ن ا الذ ك ر و إ ن ل ه ل اف ظ ون Ne me madhërinë Tonë e shpallëm Kur anin dhe Ne gjithsesi jemi mbrojtës të tij. (El-Hixhr,9)

13 Reisul-ulema Haxhi Sulejman Efendi Rexhepi RIPËRTRITJA DHE RËNDËSIA E SAJ NË KOHË BASHKËKOHORE NË FUSHËN E JURISPRUDENCËS ISLAME 13 Të mësuarit e kuptimit të teksteve është një fushë shumë e gjërë, ku mund të vie edhe deri të shtrembërimi i fesë. Në të kuptuarit e tekstit ndikojnë më shumë faktorë si, karakteri dhe personaliteti i studiuesit, kapaciteti i tij intelektual, koha dhe periudha kur jeton studiuesi, shoqëria dhe mesi shoqëror ku bëhet predikimi, kultura dhe njohuritë e përgjithshme të studiuesit, motivet, qëllimet, synimet, etj. Marrëdhëniet në mes ripërtrirjes dhe Ixhtihadit Ndër fushat më të rëndësishme të ripërtëritjes së fesë është ixhtihadi. Një përpjekje serioze për zgjidhjet islame të problemeve që paraqiten në jetën e individëve dhe, përgjithësisht, të shoqërisë, duhet të ketë parasysh ndryshimet dhe zhvillimet e përgjithshme, varësisht nga kushtet dhe fazat. Nga ana tjetër, edhe tekstet përkatëse jo gjithmonë ofrojnë argumentet për të gjithë dispozitat dhe për çdo gjë. Në çdo periudhë ka ngjarje emergjente që kërkojnë të sqarohen sipas rregullave adekuate. Pjesa bukur e madhe e tekstit uranor, por edhe hadithet, na vijnë si përgjigje për çështjet të cilat janë paraqitur në kohën e Muhamedit a.s., dhe në çdo periudhë ripërtërihen gjërat dhe paraqiten çështje, kërkohet mendje e shëndoshë e cila bazohet në fe dhe funksionon në përputhje me rregullat e fesë. Pra, ky proces quhet ixhtihad. Me ixhtihad zgjerohet sfera e ndikimit të fesë për të përfshirë hapësirë më të gjerë sipas zgjerimit të jetës dhe caktimit të nevojave. Ixhtihadi i tillë është sinonim për ripërtëritjen e fesë. Ky mendim mbështetet në kuptimin e definuar nga të parët, të cilët kanë nënvizuar qartë se, ripërtëritësi duhet të jetë muxhtehid, i mbështetur në argumente, mbrojtës i sunnetit, të ketë guxim që të rikthejë dyshimin në gjykim, dhe të ketë forcë për aplikimin e të drejtës dhe të saktës, të ketë intelektin për dallimin e teksteve, të referencave, të kuptimeve, të gjykimeve etj. (Fejd Kadir:10)

14 14 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Ripërtërija kundër shpikjes Sipas definicionit dhe shpjegimeve që na arrijnë nga mendjendriturit e hershëm të islamit, nënkuptojmë se ripërtëritja është e kundërta, antiteza e shpikjes. Dijetari i shquar, Avn-ul Ma bud, në definicionin e vet për ripërtëritjen, thotë: Ripërtëritje e fesë nënkupton të bëhet dallimi në mes të sunnetit dhe bidati, të shtohet dituria, të rritet përkujdesja për popullin, të shuhen (eliminohen) bidatet. (El-Adhim Abadi:39) Po ky dijetar, autor i librit Të kuptuarit e ripërtëritjes, pasi i thekson definicionet e dijetarëve pararendës rreth ripërtëritjes, nënvizon: 1. Ripërtëritja e fesë nënkupton ringjallje në vetvete dhe kthim kah feja e të parëve tanë. 2. Me ripërtëritje të fesë nënkuptojmë kthim dhe përqëndrim në tekstet origjinale dhe në të vërteta e përhershme të fesë. 3. Me ripërtëritje nënkuptojmë edhe gjetje të metodave shkencore për kuptimin e teksteve fetare dhe për shpjegimin e kuptimit të bazuar në shkollën e mendimit sunnit. 4. Ripërtëritje do të thotë shndërrimi i dispozitave fetare në një dritare prej nga do të depërtojë e vërteta fetare në çdo sferë të jetës, duke i mbyllur çarjet eventuale në shoqëri dhe më gjerë. 5. Ajo që vjen si rezultat i ixhtihadit, është zgjidhje islame për çdo rast e nevojë, zgjerimi i dispozitave të sheriatit mbi çështje të ndryshme e që janë në dobi të zhvillimeve dhe progreseve fetare islame. 6. Me fjalën ripërtëritje, në rastin konkret nënkuptojmë edhe dallimin në mes të asaj që është e fesë edhe asaj që i mvishet fesë, pastrimi i fetares nga devijimet dhe risitë, pavarësisht se nga kush vijnë, nga faktorët e brendshëm apo të jashtëm. (Bestami:29-30) Ripërtrija ose Modernizmi Bota është dëshmitare se, tash e më shumë se një shekull e gjysmë, qytetërimin perëndimor e ka përcjellë një modernitet dhe një progres i

15 Reisul-ulema Haxhi Sulejman Efendi Rexhepi RIPËRTRITJA DHE RËNDËSIA E SAJ NË KOHË BASHKËKOHORE NË FUSHËN E JURISPRUDENCËS ISLAME 15 jashtëzakonshëm në të gjitha sferat e jetës, në politikë, kulturë, ekonomi, shëndetësi etj. Nën influencën e këtij qytetërimi tashmë është edhe bota islame, dhe ky ndikim pa dyshim që ka shkaktuar probleme të ndryshme në shoqërinë që i përket botës islame. Jo vetëm kjo botë, por edhe bota hebraike dhe ajo krishtere pa dyshim që gjenden nën ndikimin e fuqishëm të këtij civilizimi. Pa dyshim, të gjitha këto fe kanë bërë përpjekje të mëdha për t u përballur me jetën moderne dhe për t u përshtatur me këtë jetë. Cilët janë qëndrimet e dijetarëve myslimanë lidhur me këtë fenomen? Për momentin ekzistojnë dy qëndrime të ndryshme të dijetarëve mysliman rreth qytetërimit perëndimor modern. Një shtresë e intelektualëve përpiqen për të gjetur një harmonizim në mes të islamit dhe mendimit perëndimor modern. Shpjegimin e fesë, komentimin e islamit dhe mësimet e tij i bëjnë në përputhje me qytetërimin perëndimor modern, nën ndikimin e njohurive bashkëkohore, ndonëse gjithnjë në të mirë të fesë islame, duke u bazuar në shtyllat kryesore të islamit dhe në dispozitat e sheriatit. Ky grup mendimtarësh është grupi i të ashtuquajturave modernistë. Grupi tjetër i dijetarëve dhe mendimtarëve që pretendojnë në ripërtëritjen e mendimit dhe në përmirësimin e fesë, të cilët madje përpiqen edhe për rindërtimin e ligjit islam nën dritën e mendimit dhe të përvojës moderne, gjithnjë duke u bazuar në legjislacionin islam. Ky grup njihet si grupi i ripërtrirjes dhe i reformave në shoqërinë islame. Modernizmi në botën Islame Lëvizja e modernizmit në botën islame ka filluar nga mesi i shekullit nëntëmbëdhjetë. Pionier i kësaj lëvizje ishte Ahmed Han Hindi ( ) i cili ishte njeriu i parë nën ndikimin modern që aktualizoi nevojën për interpretim (komentim) të ri të Islamit, për komentim të elaboruar dhe hadith progresiv. (Referimi i njëjtë:120) Nuk ishte njeri i vetëm i cili kishte aspirata modernizuese, por ishte pionier i kësaj lëvizje. Ata që erdhën pas tij, e ndoqën duke insistuar në rikthimin e formulimit të ideve të tij në një mënyrë të re. Profesor Ebul

16 16 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Hasan Nedevi, ndjekës i shkollës së Ahmed Han ishte i mendimit se Shkolla e cila është ngritur në baza të ndjekjes së qytetërimit perëndimor, duhet të bëjë adaptimin e shkencave moderne në tërësi, komentimin e islamit dhe të Kur anit duhet të bëjë në përshtatje me konkluzionet e arritura nga qytetërimi dhe njohuritë moderne që marrin hov nga fundi i shekullit nëntëmbëdhjetë. Të përshtaten me mendimet perëndimore, me pikëpamjet dhe botëkuptimin e këtij mendimi. (Ebul Hasan Ala En- Nedevi:71) Prej ndjekësve të kësaj shkolle janë: Sherag Ali, Sejjid Emir Ali, Huda Bahsh, Gulam Ahmed Pervez, Halife Abdul Hakim, Mevlana Muhamed Ali njëri ndër udhëheqësit e lëvizjes kadijanije, Kasim Emin në Egjipt dhe të tjerë. Këta ishin bartësit e mendimeve, shpërndarësit e njohurive dhe ndjekësit e rrugës së Hindit. Nga ana tjetër, ekziston grupi tjetër i dijetarëve, të njohur si reformistë, mendimtarë të zellshëm, të cilët thërrasin në reforma, ripërtëritje dhe ixhtihad në çështjet e reja, në çështje bashkëkohore të cilat kërkojnë komentim të ri, ose pajtueshmëri në mes origjinalitetit dhe modernizmit, ose afrim në mes mehdhebeve apo lehtësim në praktikë. Në mesin e këtyre dijetarëve shquhen: Muhamed Ikball, profesor Ebu Ala el- Mevdudi, profesor Ebu Hasan Nedevi, Dr. Ismail Raxhi El-Faruki, profesor Jusuf Kardavi nga Egjipti, Dr. Taha Xhabir Ulvani dhe të tjerë. Këta janë ithtarë të diturisë, efikasitetit, vlerësues të lartë në të kuptuarit e fesë në dritën e logjikës së origjinalitetit islam dhe bashkëkohor, duke u bazuar në rregullat e fuqishme të islamit, si dhe pasues të qëndrimeve të mesme dhe të drejta. Ripërtrirja dhe Ixhtihadi në jurisprudencën islame dhe argumentimet e ripërtrirjes Nga problemet më serioze me të cilat është ballafaquar civilizimi islam përgjatë rrugëtimit të tij të gjatë dhe evoluimit të tij kulturor është tërheqja e vëmendjes së dijetareve të sferës së jurisprudencës mbi çështjen Mbarimi i tekstit ligjor ende pa mbaruar ngjarjet njerëzore. Për

17 Reisul-ulema Haxhi Sulejman Efendi Rexhepi RIPËRTRITJA DHE RËNDËSIA E SAJ NË KOHË BASHKËKOHORE NË FUSHËN E JURISPRUDENCËS ISLAME 17 të zgjedhur këtë problem (paradoks), dijetarët e bazave te jurisprudencës (usulistët) kanë bërë thirrje në shfrytëzimin e të folurit përmes rrugës se ixhtihadit, edhe atë duke iu kthyer ngjarjeve për të cilat nuk ka tekst konkret të zbritur por duke i marrë për bazë ajetet e tjera dhe duke i përdorur argumentet analogjike. Më lartë u tha se legjislacioni islam është legjislacion i gjallë dhe fleksibil, që ka në brendinë e vet fuqinë që mund t i përgjigjet çdo gjëje të re, ka fuqinë e reagimit ndaj çdo fjale apo vendimi të gabueshëm e kundër normave islame. Ky legjislacion, për asnjë moment nuk u nda nga rrugëtimi i përbashkët me shoqërinë myslimane si dhe ishte në hap me të gjitha evoluimet e shoqërisë njerëzore. Pra ixhtihadi është një prej çështjeve më të mëdha për të cilin sot për sot ka nevojë ummeti islam, edhe atë si përgjigje ndaj zhvillimeve të reja që kërkojnë gjykime legjislative të përshtatshme për çdo ndodhi. Duke u nisur nga kjo, ixhtihadi konsiderohet domosdoshmëri legjislative që e kërkojnë zhvillimet e reja dhe ndodhitë si dhe problemet e shumta me të cilat ballafaqohemi për ditë. Pa dyshim, ixhtihadi bazohet në rregulla dhe kushte të posaçme. Ixhtihadi na e mundëson që për çdo ndodhi a fenomen të kemi dispozitë legjislative qe buron nga argumenti, pa marrë parasysh nëse ky argument del nga Kur ani dhe sunneti, apo është nxjerrë nga teksti si analogjia, si interesi publik, si preferenca juridike apo si qëllim i legjislacionit islam. Pra ixhtihadi është domosdoshmëri jetësore për shkak te vazhdueshmërisë së jetës ripërtëritëse të njerëzve që mbështeten në besimin e tyre islam si dhe në efektivitetin e tij. (Bahr ul Muhit:444) Ixhtihadi është nga mekanizmat më të rëndësishme qe i jep formë fleksibilitetit të legjislacionit islam në reagimin e tij me realitetin dhe në reagimin e tij kundrejt nevojave te reja dhe ndodhive të ripërtërira. (Muhamed bin Omer:423) Nga veçoritë më të njohura të ixhtihadit është se ai nuk e eliminon tekstin, por është në harmoni të plotë me tekstin legjislativ përballë fenomeneve të reja.

18 18 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Llojet e ixhtihadit Ixhtihadi në legjislacionin islam mund të jetë analogji (kijas). Analogjia është bashkimi i një fenomeni për të cilin nuk ka tekst, me fenomenin tjetër për të cilin kemi tekst, ndonëse nuk e thekson fenomenin e parë, siç thekson Imam Shafiu ne librin e vet ER-RISALE dhe Xhesasi në librin EL-FUSUUL. Po ashtu, ixhtihadi mund te jetë interes publik (istisllah), kjo nëse ai që bën ixhtihad për analogji të një fenomeni sjell në kujtesë fenomenin që ka ndodhur më parë, por, nëse nuk arrin të gjejë ndodhi të ngjashme, atëherë do të gjykojë në bazë të interesit (avantazhit), duke u bazuar në faktin se legjislacioni islam është ndërtuar ose për të realizuar interesin e përgjithshëm ose për ta luftuar të keqen. Ixhtihadi, po ashtu, mund te jetë gjykim në bazë të qëllimeve të legjislacionit islam. Ky legjislacion nuk ka ardhur si tekst për çdo detaj veç e veç, por ka ardhur me rregulla si tërësi legjislative, të zhveshura nga ndikimi kohor dhe vendor, me çka mund të shfrytëzohet edhe për detajet dhe ndodhitë e reja. Ixhtihadi mund te përdoret edhe si fjalimi legjislativ dhe në sqarimin e argumenteve të tij, duke arritur në përfundim të mirë për shoqërinë islame, gjithnjë konform rregullave të legjislacionit islam. (Referimi i njëjtë: ) Nuk ka ixhtihad për një fenomen për të cilin kemi të zbritur tekst Një nga rregullat fondamentale të cilët kanë të bëjnë me ixhtihadin dhe fushat e tjera të tij, është rregulli: Nuk lejohet ixhtihadi për atë fenomen i cili ka ardhur me tekst. Tha Ebul Hasan el-basriu: Dije se gjykatësi suprem ka theksuar se: më autentike (e besueshme) është ajo që ka argument të prerë dhe kjo nuk mund të jetë prej çështjeve të ixhtihadit, dhe se e vërteta në të është një, nuk lejohet polemizimi rreth saj (mos pajtueshmëria me të). (Referimi i njëjtë: dhe II/978)

19 Reisul-ulema Haxhi Sulejman Efendi Rexhepi RIPËRTRITJA DHE RËNDËSIA E SAJ NË KOHË BASHKËKOHORE NË FUSHËN E JURISPRUDENCËS ISLAME 19 Ixhtihadi në periudhën bashkëkohore Një nga arsyet që e shpjegon se pse sot, në kohën moderne, kemi nevoje për ixhtihad, është edhe ajo se, koha në të cilën po jetojmë është shumë dinamike dhe me lloj-lloj zhvillimesh të reja, të cilat kanë nevojë për një këndvështrim legjislativ bazik. Çdo epokë (periudhë) ka problemet e veta specifike, realitetin e saj, dhe nevojat e saj të reja, toka rrotullohet, orbita lëviz, bota gjithmonë ec, kështu që nevoja për ixhtihad pra - është nevoje e përhershme përderisa realiteti jetësor ripërtrihet, gjendja e shoqërisë ndryshon dhe evoluon dhe përderisa ligji islam është valid për çdo kohë dhe vend, rregullues i të gjitha çështjeve që kanë të bëjnë me njeriun. Periudha e jonë, në veçanti, ka nevojë imediate për ixhtihad, për dallim nga periudhat e tjera, sepse sot kemi zhvillime marramendëse, të panjohura që nga revolucioni industrial. Evolucioni teknologjik dhe të arriturat e ndryshme botërore kanë bërë që kjo botë aq e madhe të duket sikurse një qytet i vogël. (Jusuf Kardavi:124) Fushat e ixhtihadit në periudhën bashkëkohore Prof.dr. Jusuf el-kardavi përmend dy fusha të rëndësishme në të cilat ummeti islam është më se i nevojshëm për ixhtihad. Ato janë: 1) Fusha e trajtimit financiar dhe ekonomik 2) Fusha shkencore dhe mjekësore Për sa i përket ixhtihadit në fushën e trajtimit financiar vërejmë se periudha jonë bashkëkohore shquhet me forma të ndryshme organizative, me punë, me fondacione të reja në sferën ekonomike dhe financiare, të cilat nuk kanë qenë prezent ne periudhat e të parëve tanë, siç janë kompanitë bashkëkohore me të gjitha format e tyre të shumta në fushat përkatëse, korporatat e ndryshme e gjigante, siguracionet, bankat dhe transaksionet e ndryshme, prej të cilave diçka lejohet e diçka ndalohet. Shumica e këtyre transaksioneve janë të reja, por ka edhe nga ato që janë të vjetra apo edhe nga ato që quhen transaksione të kombinuara etj.

20 20 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Rreth këtyre problemeve kemi dijetarë që nguten, duke ofruar mendim se, rruga më e shkurtë në këtë çështje është refuzimi, ndalimi dhe shtrëngimi i kriteriumeve të rrepta. Kjo pikëpamje e vështirëson jetën e myslimanit dhe e nxitë drejt largimit nga feja. Imam Sufjan Eth-Theuriu me të drejtë ka theksuar: Me të vërtetë jurisprudenca e lehtësimit është çështje e besueshmërisë, ndërsa shtrëngimin e zotëron çdonjëri. Disa të tjerë mundohen në hapjen e dyerve për çdo çështje të re, dhe gjithçka që ndodhë në këtë sferë të jetë e lejueshme, ndonjëherë me pretendim të interesit, ndonjëherë me pretendim të nevojës, e ndonjëherë me interpretime joserioze e për vetëkënaqësi. Një grup i tretë i përmbahet asaj që, për çdo trajtim të ri të kërkojnë ngjashmëri nga e vjetra e që është në përputhje me të. Nëse nuk është në përputhje me të vjetrën, atëherë, sipas mendimit të këtij grupi dijetarësh, çështja me automatizëm refuzohet. Nga e gjithë kjo, më me prioritet është që, kjo është që këto çështje t i nënshtrohen një kërkimi serioz dhe studimi të kujdesshëm, me qëllim që fukahatë të arrijnë deri te nxjerrja e dispozitave të përshtatshme nën dritën e argumenteve legjislative, qoftë për lejueshmërinë apo ndalueshmërinë. (Referimi i njëjtë: ) Për sa i përket fushës së mjekësisë bashkëkohore nuk ka dyshim se shkenca bashkëkohore ka përparuar në zbulime të mëdha dhe teknologji përparimtare. Ajo që gjendet sot në duart e njeriut nga ky potencial ngjason me mbinatyroren në epokat e kaluara, e në veçanti në fushën e mjekësisë. Kjo ka nxitur problematika të shumta që kërkojnë një zgjedhje legjislative, dhe disa pyetje të cilat kërkojnë përgjigje nga legjislacioni islam, kurse prej atij që bën ixhtihad kërkon të japë maksimumin e vet në nxjerrjen e dispozitës së përshtatshme. (Referimi i njëjtë:128) A ka hapësirë për dijetarët bashkëkohorë për ixhtihad nga trashëgimia jurisprudenciale? Nga tërë kjo që u tha deri këtu shihet qartë se, ixhtihadi në sferat e ndryshme të jetës është proces i vazhdueshëm ku dijetarët e ummetit duhet ta manifestojnë në çdo periudhë dhe vend nën hijen e rrethanave,

21 Reisul-ulema Haxhi Sulejman Efendi Rexhepi RIPËRTRITJA DHE RËNDËSIA E SAJ NË KOHË BASHKËKOHORE NË FUSHËN E JURISPRUDENCËS ISLAME 21 kërkesave dhe problemeve me të cilat ballafaqohet ummeti. Mirëpo e jona është të pyesim nëse ixhtihadi kufizohet vetëm rreth çështjeve te reja apo ai ka një detyre tjetër me trashëgiminë jurisprudenciale për të rishikuar atë nën hijen e kushteve të kohës dhe nevojave të njerëzve, me qëllim që të arrihet deri te mendimi më i pranueshëm dhe më i përshtatshëm në realizimin e qëllimeve të legjislacionit dhe të interesave të përgjithshme? Dr. Kardavi i është përgjigjur kësaj pyetje siç vijon: Nuk është e saktë se i pari nuk i ka lënë tjetrit asgjë, por e vërteta është ajo që thanë hulumtuesit, sa i ka lënë i pari të fundit, apo sa ia kanë tejkaluar të fundit të parëve. Ky rishikim nuk përkufizohet vetëm në dispozitat e,,mendimit apo,,rishikimit mbi atë që ka rezultuar ixhtihadi për atë çështje për të cilën nuk ka tekst. Megjithatë, në këtë rast mund të përfshihen disa dispozita që i kanë vërtetuar ato tekstet me prova të paragjykuara sikurse hadithi ahad, apo argumenti hipotetik, e shumica e këtyre dispozitave janë të përfshira në sunnet (traditë). Mund t i shfaqet muxhtehidit të sotshëm mendimi i cili nuk iu është shfaqur të mëhershmëve. Poashtu, mund t i shfaqet një mendim i cili i është shfaqur disa të parëve (selefëve) apo pasardhësve te tyre (halefëve), pastaj është distancuar nga ai mendim dhe i cili praktikisht është shuar, sepse është shuar edhe nevoja për atë mendim, apo sepse i ka kaluar koha apo pesha, apo nga mospërputhja me atë që ka qenë e vendosur në mjedis të caktuar, apo nga fuqia e oponentëve të atij muxhtehidi etj. Ixhtihadi në kohën tonë duhet të jetë ixhtihad kolektiv, në formë të koleksionit shkencore, që do t i bashkojë aftësitë e larta shkencore, dhe do të publikohen vendimet e tij me trimëri dhe liri, larg prej të gjitha ndikimeve dhe shtypjeve sociale e politike. Pas gjithë kësaj nuk ka problem për ixhtihad individual, sepse ai është që e shëndrit rrugën para ixhtihadit kolektiv me sigurimin e studimeve të thella dhe hulumtimeve autentike, bile procesi i ixhtihadit në vete është proces individual para së gjithash. (Referimi i njëjtë:131)

22 22 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Konkluzion Në fund të këtij hulumtimi dëshirojmë të themi se ixhtihadi është rrugë e jetës, nevojë natyrore dhe ligj i ekzistencës. Nëse islami është fe e përsosur, vula e shpalljeve, dhe përfshirëse e te gjitha aspekteve të jetës, atëherë duhet të kuptojmë që nevoja për ripërtrirje është edhe më e madhe, dhe nevoja e ixhtihadit është edhe me e fuqishme për ruajtjen e gjallërisë se ummetit përmes zgjidhjeve të çështjeve të përditshme në raport me ndryshiminin e rrethanave dhe të kushteve. Legjislacioni islam është më se i nevojshëm për ripërtrirje, mu ashtu sikur që ka sinjalizuar i Derguari s.a.v.s me fjalët e tij: Me të vërtetë Allahu në çdo njëqind vjet do t i dërgoje këtij ummeti një ripërtëritës të Fesë së Tij Lutjet dhe përshëndetjet e Allahut qofshin mbi Muhamedin [alejhisselam], familjen e tij, shokët e tij dhe mbi ata që e ndjekin atë me mirësi deri në ditën e gjykimit. Literatura 1. El-Adhim Abadi, Ebi Tib Muhamed Shems ul-hak, mektebet selefijet, Medine munevere, XI. 2. Bahr ul Muhit 3. Bestami Muhamed Seid, Mefhum texhdid ed-din, Daru da ve, Kuvajt 1405 H. 4. Ebu Davud, Kitab Melahim, IV, poashtu Transmeton Taberani në librin Muxhem el-evsat, transmeton Hakem në Mustedrek, dhe Bejhekiu në Marife, të gjithë nga Eba Hurejra r.a. ky hadith është sahih, e vërteton, Hakem, Bejheki, Sujuti dhe Albani. 5. Ebul Hasan Ala En-Nedevi, es-sara a bejne fikret il-islami ve fikret-il- garbi, Matbaa Tekaddum, Kajro Fejd Kadir në Sherh el-xhamia Sagir Menavi, Zejnuddin Muhamed Abdurruuf, Kajro, Mektebet Tixhari Kubra, Jusuf Kardavi,El-Ixhtihad fi Sheria islamije, Dar-ul Kalem, Kuvajt, Botimi tretë.

23 Reisul-ulema Haxhi Sulejman Efendi Rexhepi RIPËRTRITJA DHE RËNDËSIA E SAJ NË KOHË BASHKËKOHORE NË FUSHËN E JURISPRUDENCËS ISLAME Muhamed bin Omer, Fi Hakikat el-ixhtihad: El-usul ve Devabit, punim i paraqitur në konferencën botërore për ripërtrirjen dhe fetevat, në Universitetin Botërorë Islam në Malezi. 9. Musned Ibn hanbel, II. 10. Muxhem el-vesit, Dr. Ibrahim Enis dhe të tjerët, I dhe Sahah e Xhevherit I. 11. Transmeton Taberani nga Ibn Omer r.a. me isnad hasen, transmeton hakem nga Abdullah bin Omer bin As, dhe thotë El-Iraki se hadithi është hasen sipas parimeve të tij. SUMMARY At the end of this research, we want to say that ijtihad is a way of life, a natural need and a rule of existence. Taking into consideration the fact that Islam is a perfect religion, a seal of prophets and inclusive of all aspects of life, we must understand that the need of its renewal is bigger, and the need of ijtihad is even more powerful for maintaining the vitality of the ummah through solutions of everyday issues, due to changing circumstances and conditions.

24

25 25 Tefsir Punim profesional Dr. Abdulxhemil NESIMI Professional paper Ph.Dr., Abdulxhemil NESIMI NOCIONI I TEFSIRIT DHE LLOJET E EKZEGJEZË S SË KUR ANIT Abstrakt Kur ani i shenjtë është zëri i së vërtetës, është fjalë e Zotit e cila me bukurinë e të shprehurit dhe me përmbajtjen kuptimplotë i tejkalon aftësitë njerëzore, i cili i është shpallur Muhamedit (a.s), në përmbajtje të mus hafit e përcjellë me traditë gojore në mënyrën më suksesive, leximi i të cilit është adhurim. Forca dhe bukuria e pakrahasueshme e gjuhës, ritmit dhe intonacionit të tij kanë frymëzuar dijetarët muslimanë, por edhe ata jomuslimanë. Kur ani Famëlartë zë një vend të lartë në literaturën arabe dhe nuk mund të gjesh libër në botë i cili mund të krahasohet për nga vlerat e tij. Meqë kanë kaluar më se pesëmbëdhjetë shekuj, ai ka qëndruar i pandryshuar në formën e tij të shkruar dhe gjuha e përdorur në të është po në të njëjtën shkallë me gjuhën e sotme. Edhe librat me vjetërsi sa gjysma e moshës së tij, nuk janë në standardin që kemi sot. Kur ani u shpall në gjuhën arabe sepse vet i dërguari ishte arab, kjo është shumë e thjeshtë dhe ja ç thuhet në Kur an: Ne e zbritëm atë Kur anin arabisht, ashtu që ta kuptoni. (Kur an, Jusuf : 2) Arsyeja e nevojës konstante për komentimin e librave të shenjta qëndron në ndërlikueshmërinë e situatave jetësore në të cilat duhet dhënë përgjigje të cilat drejtpërsëdrejti nuk janë dhënë në librin e * Autori është ligjërues i lëndës së tefsirit në Fakultetin e Shkencave Islame në Shkup.

26 26 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 shenjtë. Madje, gjuha e librave të shenjta kohë pas kohe humbet nga të folurit popullor dhe mbetet ose gjuhë letrare ose gjuhë rituale fetare. Për sa i përket gjuhës së Kur anit, ajo ka mbetur gjuhë letrare brenda territoreve arabofolëse, a njëkohësisht është edhe gjuhë e shenjtë, sepse adhurimi kryhet në gjuhën kur anore. Sa më tepër që largohemi nga ajo kohë, aq më tepër kemi nevojë për koment, kurse gjuha e tij mbetet e paprekshme dhe u përgjigjet të gjitha sfidave të jetës, kurse elani për të sa më tepër vjen e shtohet. Ndër karakteristikat më kryesore të Kur anit famëlartë është se ai nuk i takon tipit statik, por është urtësi dinamike, që provokon mendjen dhe gjallëron zemrën. Në këtë urtësi ka një dinamizëm të fortë e penetrues, një fuqi lëvizëse e cila pandërprerë e nxitë njeriun të studioj, hulumtoj, zbuloj çdo gjë që ka në të dhe në hapësirë. Fjalët kyçe: Islam, Kuran, tefsir, egzegjezë, komentim.

27 27 DEFINICIONI I TEFSIRIT Termi tefsir që vjen në formën tef il, sipas kuptimit etimologjik është infinitiv i foljes (fe-se-re), që domethënë sqarim dhe shpjegim. Sipas Ali es-sagirit, nga aspekti gjuhësor mund të fiksohet në formën tef-il, prej fjalës fesere apo të derivojë prej sefere, dhe si i tillë, ju nënshtrohet dy pikëpamjeve: a. Fjala fesër si infinitiv ka kuptimin të shpjegosh diçka, apo të zbulosh të mbuluarën. (Ibn Mundhir, 1994 : V, 55) b. Tefsir në formën (tef-il) nga rrënja e përmbysur (se-fe-re), thuhet: seferetil-mr etu an vexhhiha - femra e ka shpaluar fytyrën e saj. (Zerkeshi, 1998 : II, 147) Nga kjo duket qartë se tefsiri në përdorimin gjuhësorë ka kuptimin e zbulimit ndijorë - fizik, zbulimin e domethënieve racionale, dhe përdorimi i tij në kuptimin e dytë është më i shumtë sesa përdorimi i parë. Këtë mendim e përkrahën edhe Ali es-sagiri, i cili shpjegon se Ragib el Esfahani konsideron se termet feser dhe sefr janë të ngjashme. E para, përdoret kur dëshirohet ndonjë kuptim racional, kurse e dyta sefr kur dëshirohet ndonjë kuptim shqisor - fizik. Kështu, fjala e parë paraqet akt mendor, kurse e dyta shpreh paraqitje shqisore. (Sagir, 1993 : 16) Tefsiri në aspektin terminologjik Dijetarët ndryshojnë në definimin e interpretimit në aspektin terminologjik. Disa prej tyre zgjerohen shumë tepër, duke i përfshirë të gjitha shkencat Kur anore, kurse disa të tjerë përkufizohen në rëndësinë e fjalëve substanciale të Kur anit, argumentimin dhe dispozitat e tij. Sipas Zerkeshiut, Tefsiri është Shkencë, nëpërmjet së cilës kuptohet Libri i All-llahut i zbritur Muhammedit (a.s) shpjegohen kuptimet (domethëniet), nxjerrjen e dispozitave si dhe urtësitë e tij. (Zerkeshi, 1998 : II, 184)

28 28 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Sipas definicionit të potencuar si dhe shumë definicioneve të tjera, arrijmë të kuptojmë se tefsiri nuk është shkencë që vë limite, andaj studiuesi që merret me të duhet të ketë njohuri të gjëra në të gjitha disiplinat shkencore, edhe pse në definicione nuk saktësohen shkencat shoqërore. Në definimin e kësaj shkence, do të mjaftonte të thuhej se tefsiri është sqarues i fjalëve të Kur anit dhe kuptimeve të tij. Termët e ngjashëm me tefsirin Nocioni tefsir në Kur anin Famëlartë është theksuar vetëm një herë, edhe atë në kaptinën Furkan, Ve la je tneke bi methelin il-la xhi nake bil haki ve ahsene tef-sira - Dhe ata nuk të sjellin ndonjë shembull ty, e që Ne të mos ta tregojmë të vërtetën, duke të ofruar shpjegim të qartë e të plotë. (Kur an, Furkan : 33) Kjo s është shumë befasuese, sepse shumica e termave teknike që përdoren në ekzegjezën islame kanë derivuar nga tradita retorike apo nga tradita juridike. Në rastin e tefsirit duket se kjo fjalë është zhvilluar nga deskribimi i figurës poetike ku një gjysmvarg përmban shpjegimin e gjysëmvargut që i paraprinë. Në burimet e ndryshme arabe ekzistojnë diskutime të shumta që merren me domethënien precize të termit tefsir dhe me raportet e tij me fjalët tjera teknike, siç janë me ani, te vil dhe sherh, prej të cilëve interpretimin të gjithë e konotojnë në një mënyrë të caktuar. El - me ani, që tekstualisht dmth. kuptimet, jep përshtypjen se është termi më i vjetër i rëndësishëm që është përdorur për titullimin e veprës mbi komentimin e Kur anit. Esh sherhi, duket se në rend të parë është rezervuar për qëllime profane, siç janë komentet e poezive, por, gjithashtu është aplikuar edhe për mbikomentet (superglosat) e Kur anit. Për sa i përket nocionit et-te vil, tekstualisht ajo që është e lidhur me nocionin kthimi fillimit, është futur vonë. Në diskutimet e para, të cilat, me siguri janë zhvilluar në fillim të shek. III hixhri (X e.r), ku kanë marrë pjesë figurat qendrore të ekzegjezës së hershme të Kur anit, siç janë Ebu

29 Doc. Dr. Abdulxhemil Nesimi / Nocioni i tefsirit dhe llojet e ekzegjezës së Kur anit 29 Xha fer et Taberiu dhe Ebu Mensur el-maturidiu, është bërë diferencimi i tefsirit nga te vili. Që të dy këta komentues të rëndësishëm, e përdorin fjalën te vil në titullin e komenteve të tyre të Kur anit: Xhami ul bejan an te vili ajati l Kur an, përkatësisht Te vilatu l-kur an. Pra, këtu shihet se në fillet e para të komentimit të Kur anit nuk është bërë ndonjë dallim mes termit tefsir dhe te vil, porse këtë e bënë dijetarët e mëvonshëm. Sipas tyre, tefsir është ajo që kuptohet nga domethënia e jashtme e ajetit në mënyrë kategorike, duke mos pasur më shumë kuptime, ndërsa te vil është ajo që kuptohet nga domethënia e brendshme e ajetit, me mundësi të më shumë kuptimeve. (Dhehebi, 1976 : I, 21) Legalizimi i tefsirit sipas Kur anit Edhe pse Kur ani në mënyrë eksplicite nuk pohon se atë duhet komentuar, komentuesit ishin në gjendje të arsyetojnë profesionin e tyre, të kryer me shekuj, me të udhëzuarit në vetë tekstin e Kur anit. Ajeti më i njohur dhe më problematik në këtë pikëpamje është në suren Ali Imran: Ai ty ta shpall librin, në të ajetet janë të qarta (muhkemat), ata janë pjesa kryesore e Librit, e të tjerët janë me pak të qartë (muteshabihat). (Kur an, Ali Imran : 5-6) Ky ajet konstaton dy kategori komentesh të cilat mbase është më lehtë të kundrohen si të qartë (muhkem) kundruall të paqartëve (muteshabihat). Shumë përkthime të ndryshme të identifikimit janë përdorur për muteshabihat, prej të cilave disa paraqesin hermentikisht kategori të parëndësishme p.sh. identifikimi i shkronjave - harfeve të fshehta që u paraprijnë shumë sureve si muteshabihatë, deri sa të tjerat duken shumë më të vlefshme p. sh. identifikimi i të gjitha ajeteve me më shumë se një aspekt interpretativ si muteshabihat. Mirëpo, madje edhe më thelbësore këtu është punktacioni i këtij ajeti. Teksti burimor arab nuk jep kurrfarë shenje ku duhet pushuar apo ku të bëhet pauza, si rezultat i kësaj ka qenë po ashtu e mundur të lihet pjesa e fundit e pjesës së cituar kështu: Kurse shpjegimin e tyre (te vil) e di vetëm All-llahu dhe atë që janë të udhëzuar mirë në shkencë dhe të cilët thonë Ne besojme në ta, çdo gjë është nga Krijuesi ynë. E vetëm ata që kanë arsye kuptojnë.

30 30 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Me leximin e këtillë, detyra interpretative nuk është kufizuar në ushtrimin mjaft të shtirë të përgatitjes së qartësisë së plotë përndryshe të ajeteve të qarta. Ajetet e paqarta po ashtu bëhen synim për komentuesit dhe me këtë ide, të përkufizuar në një mënyrë vetjake, rruga për krijimin e tefsirit për çdo ajet të Kur anit qe e hapur. Metodat e tefsirit të Kur anit Gjatë komenteve që u zhvilluan brenda pesëmbëdhjetë shekujve të Kur anit Famëlartë, mufesirët kanë themeluar metoda të ndryshme me anë të së cilave e kanë komentuar kuptimin e tij dhe në kohën e tyre e kanë sqaruar porosinë e tij. Në një kontest më të gjerë mund të thuhet se metodat e komentimit të Kur anit në esencë janë mënyra të përkthimit të Kur anit të kohës së vet dhe nga koha e vet. Në saje të literaturës me të cilën disponojmë vërejmë se deri më sot kanë ekzistuar shumë metoda në komentimin e Kur anit dhe posaçërisht dallohen këto komentime: Tefsiri tradicional: Me që Kur ani ka stilin e tij me të cilin veçohet, ku ndodh që një çështje në një sure të vjen në mënyrë të koncize, kurse e njëjta në vende tjetër vjen e zgjeruar, e që në ndonjë vend tjetër është thënë në mënyrë të pa qartë, kurse në vend tjetër është sqaruar. Kjo qasje tregon se cili është qëllimi i Perëndisë në lidhje me Kur anin e shenjtë, dhe atë, duke bërë paralelizmin e ajetit me ajet apo tekstit me tekst, me qëllim që të argumentohet njëra me tjetrën. Hadithi i Pejgamberit (a.s) po ashtu është mjet kryesorë i metodës tradicionale dhe zakonisht është në rol të specifikimit (tah sis). Me që Kur ani Famëlartë, rrallë herë sjell sqarime horizontale të fjalëve të veta, kështu që Muhamedi (a.s) i ka sqaruar si p.sh. (salatul vusta) në të vërtet bëhet fjalë për namazin e mesëm-ikindisë. Nuk ka dyshim se namaz i mesëm është i përgjithshëm (amm), sepse, praktikisht, secili namaz mund të jetë i mesëm. Thënia e Pejgamberit (a.s) se ky është namazi i ikindisë e ka rolin e specifikimit. (Dhehebi, 1976 : I, 37)

31 Doc. Dr. Abdulxhemil Nesimi / Nocioni i tefsirit dhe llojet e ekzegjezës së Kur anit 31 Metoda e komentit të Kur anit me Kur an është praktikuar shumë herët në tefsirin klasik. Taberiu dhe Ibn Kethiri e shfrytëzojnë këtë metodë në masë të madhe, e prej autorëve të rinj këtë metodë e afirmon Subhi Saliu, Edh-Dhehebiu, Ali Es-Sagir atj. Tefsiri racional: Komenti racional i Kur anit si metodë dallohet sipas asaj që me të madhe i shfrytëzon njohuritë historike, filozofinë, teologjinë, shkencën, etj. Ky koment nuk do të thotë ixhtihad, sepse muxhtehidi është shumë i kujdesshëm ndaj Kur anit dhe Sunnetit, por do të thotë pranim i logjikës si burim i së vërtetës. Shumica e tabijjve e refuzojnë komentimin racional siç janë: Seid bin el Musejebi, Nafiu, Muhamed bin El-Kasimi, Salim bin Abdullahu, etj. Transmetohet nga Aishja (r.a) se i Dërguari i All-llahut nuk e interpretonte Kur anin përpos se pasi që t ia shpallte Xhibrili. (Tusi, 1998 : I,4) Nga kjo mund të konstatojmë se ekzistojnë dy taborë të shkencëtarëve në lidhje me komentin racional. Një grup i dijetarëve e hedhin kategorikisht komentimin e Kur anit racionalisht, edhe pse janë shkencëtarë në argumentet juridike - fik hije, gramatikore, lajme dhe thënie, dhe të tillët janë të përkushtuar vetëm në atë tradicional. Tefsiri linguistik: Tefsiri linguistik kujdes të veçantë u kushton aspekteve gjuhësore. Absorbon pastër shprehjet gjuhësore, nxjerrjen e fjalës dhe rrënjën e saj, formën, gjenezën etj. Vjen e ngjeshur mes çështjeve gjuhësore, stilistikës, morfologjisë, leximeve, etj. Qëllimi final i kësaj metode është zbulimi dhe sqarimi i përdorimit arab duke argumentuar të njëjtën me poezitë e tyre. (Sagir, 1983 : 98) Kjo formë pati ndikim tek shkencëtarët ekspert musliman, të cilët formuan shkollën e tyre të posaçme e cila dallohej me largpamësinë e saj në hulumtimet mbi gjuhën e Kur anit, metaforën, sintaksën, etj. (Sujuti, 1998 : II, 68) Metoda linguistike e komentimit të Kur anit e shfrytëzon edhe poezinë para-islame dhe islame për të sqaruar fjalët e vështira apo të rralla

32 32 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 në Kur an. Kësaj metode të komentit i parapriu Ebu Zekerija el Fera me veprën e tij (Meanil Kur an), Ebu Ubejde në librin e tij (Mexhazul Kur an) dhe të tjerë. Tefsiri juridik: Muslimanët në kohën e Muhamedit (a.s) e kuptonin se çka përmbajnë ajetet nga normat legjislative me anë të afiniteteve të tyre gjuhësore. Kur hasnin në problem, ata i drejtoheshin Muhamedit (a.s). (Dhehebi, 1998 : II, 432) Kur analizojmë kohën e as habëve, edhepse ata ishin unikë, ndodhte që të kishin mendime të kundërta për ndonjë çështje normative, siç ishte divergjenca në mes Omerit dhe Aliut (r.a) në kohë-pritjen (Idetin) e gruas që i ka ndërruar jetë bashkëshorti. (Hudari, 2008 : 113) Mukatil ibn Sulejmani është pika qendrore edhe në zhvillimin e komentit juridik të Kur anit. Këtu klasifikimi i materialit bëhet indikator i parë i këtij lloji të komentit derisa në tefsirin rrëfyes rendi i rrëfimeve të librit të shenjtë në pjesën më të madhe shërben si skeleti themelor. Për materialin juridik, kriter definitiv konsiderohet klasifikimi tematik. Fakti se përmbajtja ekzistuese e tefsirit juridik të Mukatilit është me emrin (Tefsir hams mi ah ajeh mine l-kur an), sigurisht të derivuar nga tefsiri i tij rrëfyes, zbulon se kriter i parë me të vërtetë është forma e veprës. Tefsiri retorik: Hulumtimi në këtë sferë llogaritet hulumtim esencial në substancën e mrekullisë Kur anore dhe është indikator i kujdesshëm në të kuptuarit e retorikës. Këtë art, me të gjitha sekretet e tij e filloi El Xhahidhiu (255 h), ku shumë nga hulumtimet e tij i veçon në librin e tij (Nedhmul Kur an) dhe në plotësimin e shprehjes së bukur. Ai në të paraqet aspektet alegorike dhe krahasuese me kuptimet e tyre të gjëra dhe të pa përcaktuara. (Sagir, 1983 : 104) Preokupimi me veçoritë letrare të Librit të Shenjtë është pika qendrore e veprës, siç është (Mexhaz ul-kur an) nga Ebu Ubejde (vdiq 824), ndonëse fillimi i këtij lloji të analizës do të mund të ndihmojë në komen-

33 Doc. Dr. Abdulxhemil Nesimi / Nocioni i tefsirit dhe llojet e ekzegjezës së Kur anit 33 timin tekstual (me përqendrim në gramatikë) para llojit të pastër letrar të ekzegjezës. Nxitja për zhvillimin e tefsirit retorik si lloj të veçantë ishte, ndër të tjera, edhe në krijimin e nocionit mbi karakterin mallëngjyes të Kur anit dhe në dëshmitë letrare për karakterin e tillë. Edhe pse kjo u bë mësim i plotë kah shek. IV sipas hixhretit, rrënjët e tij ekzegjete gjenden këtu. Vepra (Te vil mushkil il-kur an) nga Ibni Kutejbe (vdiq 889) paraqitet si pika e rëndësishme transmetuese ndërmjet këtyre analizave më të hershme retorike të bazuara në imtësitë gramatikore dhe ekzegjete, si dhe në analizat e doktrinës së mëvonshme mbi karakterin mallëngjyes apo mbi pamundësinë e imitimit të Kur anit (I xhaz). Tefsiri sufist (asketik): Asketët, shumë herët kanë tentuar që për parimet dhe mësimet e tyre të gjejnë mbështetje në tekstet Kur anore, që Kur anin ta marrin bazë të planeve dhe projekteve të tyre. Sipas tyre, kuptimi i vërtet i shpalljes hyjnore nuk qëndron në aspektin e thjeshtë ezoterikë, por ka kuptime ekzoterikë dhe ezoterikë (batinijje), dhe më e rëndësishmja është ajo ezoterike- batinijje. (Sherbasi, 1998 : 89) Ndër ata që e kritikojnë interpretimi mistik është Sujutiu, i cili në veprën e tij El - Itkan deklaron: Thëniet e mistikëve në lidhje me Kur anin nuk janë komentim (Sujuti, 1998 : II, 1218) Vërtetë Sehl et-tustariu paraqet shembullin më të hershëm të tendencës së këtillë të komentimit të Kur anit. Sipas tij, tekstet duhet analizuar sipas aspektit ezoterik, megjithatë, në të ka indikacione të fshehta dhe precize, të cilat u mundësohen atyre që kanë sjellje - prirje, të cilët mund të bëjnë përshtatshmëri në mes të brendshmes dhe të jashtmes, dhe kjo dëshmon përsosmërinë e besimit dhe mirënjohjen e pastër. (Sujuti, 1998 : II, 1219) Tefsiri shkencor: Komenti shkencor i Kur anit, si metodë, u zhvillua në shek. XIX dhe XX, kur bota Islame ishte në dekadencë, kurse Evropa ishte në epokën e racionalizmit të përgjithshëm. Nën ndikimin e të arriturave shkencore

34 34 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 të perëndimit, mufesirët e komentuan çdo gjë që është përmendur në Kur an. Pra, për specifikim të ndonjë termi Kur anor, nuk shfrytëzohet më hadithi apo thënie të sahabeve as të tabinëve, por shfrytëzohet shkenca. Kundërshtarët e metodës shkencore të komentimit të Kur anit shpeshherë e marrin si dobësi themelore të kësaj metode mosrespektimin e kontekstit të Kur anit (sijak). Nuk mund të ushqehet me fjalë Kur anore çdo gjë që shkencëtarët e zbulojnë, dhe pikërisht këtu është shkaku kryesor që kjo metodë e komentimit të Kur anit të jetë në krizë serioze. Këto janë tendencat më të rëndësishme për komentimin e Kur anit Famëlartë, por duhet theksuar se këtu as për së afërmi nuk janë përfshirë të gjitha metodat në komentim. Tendencat bashkëkohore në komentimin e Kur anit Me largimin i kolonializmit dhe ndikimit të mendimit perëndimor në shek. XIX nga tokat arabe, nuk përfundojnë edhe aktivitetet e tefsirit. Në të vërtetë, në kohët e ndryshme bota moderne ka nxitur gjithnjë tepër e më tepër komente të mëdha e të vëllimshme të Kur anit Famëlartë. Tefsiri modern nuk dallon sipas impulsit të tij themelor nga pandani i tij klasik. Tefsiri modern, po ashtu dëshiron të harmonizojë tekstin e Librit të shenjtë, varësisht nga kushtet e kësaj epoke, i cila është bashkëkohorë për interpretuesin e Kur anit. Pika qendrore më e hershme e aktivitetit modernist të tefsirit në botën arabe u paraqit në kohën e Muhamed Abduhu-së (l849-l905), i cili ishte ithtar i fuqishëm i reformave arsimore. Ai, gjithashtu shkroi komentin e Kur anit, që quhet Tefsirul Menar, të cilin, pas vdekjes së tij, e plotësoi nxënësi i tij Reshid Rida (l865-l935). Ky tefsir, sipas pikëpamjes së tij, nuk tepër modernist, mirëpo, tefsiri i Abduhusë nxitë përdorimin e matur dhe racional në çështjet e teologjisë dhe përpiqet të tregojë se Kur ani, para së gjithash, duhet të lexohet si burim i udhëheqjes morale për situatën moderne. Një trend i tillë në tefsir, por disi më i dalluar, paraqitet gjatë kohës së Tantavij Xhevheriut (l ), i cili njihet si autor i veprës (El-Xhe-

35 Doc. Dr. Abdulxhemil Nesimi / Nocioni i tefsirit dhe llojet e ekzegjezës së Kur anit 35 vahiru fi tefsiri l-kur an). Sipas tij, Zoti nuk do të shpallte Kur anin pa inkuadruar në të tërë atë që njerëzit duhet të dinë. Shkenca është, si duket, domosdoshmëri e nevojshme në botën moderne, andaj nuk duhet të jetë fare befasuese të gjenden të gjitha shkencat në Kur an, por me kusht, nëse ky libër kuptohet si duhet. Aisha Abdurrahmani, e cila shkruan me pseudonimin Bintu sh-shati qartazi i hulumton domethëniet burimore të Kur anit, të cilat janë dhënë në fjalët apo frazat arabe dhe jep sqarime se si të kuptohet Kur ani brenda kësaj tërësie. Ky proces, nuk inkuadron shfrytëzimin e materialit që është i huaj për vet Kur anin, përpos shfrytëzimit të një sasie të vogël të poezisë së lashtë. Ky proces i komentimit shfrytëzon kontekstin e pasazhit tekstual për të përcaktuar fjalën që përdoret në kontekste të përgjithshme. Madje, ne vëmë re përvojën e pionierit në interpretimin letrar që i paraprinë Bintu Sh-Shati e që përfshinë një përpjekje të gjatë më shumë se një çerekshekulli. Për herë të parë u shfaq në mësimet tefsirike, të cilat dijetari Muhammed Abdullah Derraz i prezantoi përpara studentëve të Fakultetit të Teologjisë (Usulud-din) në Universitetin e el-az har-it në dekadën e fundit të shekullit XX. Shejh Derrazi, me mësimet e tij tefsirike vë në spikamë një formë shpjegimi që nuk përputhej me stilin e Sheikh Emin El Khoulit, edhe pse pajtohej me të në kërkimin për të zbuluar unitetin objektiv dhe organik të ajeteve. Ne e gjejmë Derrazin duke kërkuar ndërvarësinë organike në të njëjtën sure, sepse sipas tij ajo është një strukturë koherente, e ndërtuar nga qëllimet universale në baza dhe asete, duke ngritur nga çdo aset degë dhe kapituj dhe nga secila pjesë përhapen degë qofshin të shkurtra apo të gjata, dhe vazhdon të transferohet mes pjesëve të saj ashtu siç lëviz midis dhomave dhe oborreve të një ndërtese. Madje, ai është mishëruar ashtu siç mëveshet skeleti në trupin e njeriut, ku midis çdo gjymtyre të trupi ekziston lidhje, sikur takohen kockat tek nyja dhe mbi to shtrihet rrjeti që bënë ndërlidhjen mes tyre, mu ashtu siç gërshetohen gjymtyrët me arteriet, venat, nervat etj. Në këtë drejtim të caktuar ecën e tërë surja dhe me tërësinë e saj prezanton një qëllim të veçantë, mu ashtu siç trupi që merr një qëndrim dhe funksionojnë në tërësinë e tij me të gjitha organet në kryerjen e një qëllim të vetëm, edhe pse organet kanë funksione të ndryshme. (Derraz, 1998 : 155)

36 36 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Pas më shumë se një gjysmëshekulli, Sheikh Muhamed El Gazali, në tefsirin e tij (Nahve tefsirin meuduij li suveril Kur anil Kerim), përpiqet t i zbulojë lidhjet midis fillimit, mesit dhe përfundimit të sures, duke shpjeguar se ç fshihet nga semantika e përbashkët prapa kuptimit të veçantë të ajeteve, duke u mbështetur në metodën e Shejh Derrazit 1 të zbatuar në librin e tij (En Nebeul adhim) gjatë elaborimit të kaptinës el Bekare. Këtë lloj komentimi të Kur anit, që ka vazhduar deri para pak kohësh në botën arabe, e ka bërë intelektuali dhe oratori i shquar Sejjid Kutub (l906 - l959), i cili në veprën e tij Fi dhilali l-kur an, tekstin Kur anor e komenton në pajtim me prirjet e tij të veçanta. Literatura 1. Bint Shati, Aishe bint Abdurrahman, (1990), Et tefsir el bejanij lil Kur an, Kajro, Dar el Mearif. 2. Deraz, Muhamed Abdullah, (1985) En nebe el Adhim, Kuvajt, Dar el Kalem. 3. Dhehebi, M. Husein, (1976) Et-Tefsir vel mufessirun, Kajro, bot. Mektebe el Vehbe. 4. Gazali, Muhamed, (1996) Nahve tefsirin meuduij li suveril Kur anil Kerim, Kajro, Dar esh Shuruk. 5. Hudari, Muhamed Bek, (2008), Tarih et-teshrië el Islamij, Bejrut, Dar el kutub el ilmije. 6. Ibn Mundhiri, Muhamed bin Mukrim bin Alij Ebul Fadël Xhemaludin, (1994) Lisanul arab, Bejrut, dar es Sadër. 7. Sagir, Muhamed Hasan, (1993) El-Mubadi el ame li tefsirl Kur anil Kerim, Bejrut, El Muesise el Xhem ije. 8. Sujuti, Xhelaludin, (1996) El Itkan fi Ulumil Kur an, Dimeshk, Dar Ibn Kethir. 9. Sherbasi, Ahmed, (1998), Kisatu-t-efsir, Dar el xhejl. 10. Tusi, Ebi Xha fer Muhamed bin Hasan bin Alij, (1998) Et-Tibjan fi tefsir el Kur an, Kajro, bot. Dar ihjaë et turath el arabij. 11. Zerkeshi, Bedruddin, (1990), El Burhan fi ulumil Kur an, Bejrut, Dar el ma rife. 1 Trajton studimin e unitetit tematik të secilës sure.

37 Doc. Dr. Abdulxhemil Nesimi / Nocioni i tefsirit dhe llojet e ekzegjezës së Kur anit 37 Summary It is an undeniable fact that the time, in which Muslims are passing through, is unfavorable, therefore, Muslims are not able to bring comments that will cover the needs and requirements of the modern society. The problem lies not in drafting a new tefsir, but in the quality of commentary that will respond to global needs and problems. However, this cannot happen unless we reconsider the existing curricula interpretations and effective implementation of the classical comments to preserve the authenticity of Islam and to renew its performance in order to benefit from contemporary approaches to the study of texts, interpretations and contextuation that do not lead to a collision with the essentials of Islamic awareness and the basics of Islam s vision.

38

39 39 Hadith Punim profesional Dr. Faredin Ebibi : 28 Professional paper Ph.D., Faredin Ebibi DISIPLINA EL-XHER HU DHE ET-TA DIL (REKOMANDIMI) NË HADITH Abstrakt Teksti paraqet të dhëna rreth parimeve të përgjithshme të një disipline tejet të rëndësishme në shkencës e hadithit, e cila njihet si Ilmul-l-xher hi vet-ta dil, nëpërmes së cilës mundësohet dallimi i saktë midis haditheve autentike dhe atyre qe nuk janë të tilla. Ky punim shtjellon terminologjinë, përkatësisht nocionet dhe formulimet e veçanta që përdoren në kritikën shkencore. Këtu, prezantohet analizë e hollësishme gjithëpërfshirëse mbi materien që është objekt studimi i disiplinës së rekomandimit. Elaborimi në fjalë fokusohet në fillet e formimit të kësaj disipline qe njihet si «Ilmul-l-xher hi vetta dil gjatë periudhës së Pejgamberit [alejhi-s-elam] dhe të shokëve të tij, si dhe gjatë periudhave vijuese duke u fokusuar në rrethanat e nevojshme konkrete që ndikuan në formimin e kësaj disipline. Fjalët kyçe: Islam, Sunnet, Hadith, Ilmu-l-xher hi vet-t-a dil, xherh, ta dil, rekomandim * Dr. Faredin Ebibi është dekan dhe ligjërues në Fakultetin e Shkencave Islame në Shkup, i zyrtar: faredinebib@fshi.edu.mk, i privat; ebibi.fahrudin@gmail.com.

40 40 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 HYRJE Pas paraqitjes së tendencave të vazhdueshme negative ndaj hadithit (sunetit), veçanërisht pas formimit të lëvizjeve të ndryshme politike, ideologjike, sektare dhe doktrinare, studiuesit e hadithit alarmohen dhe bëhen më të kujdesshëm në ruajtjen e amanetit hyjnor (sunetin) nga mendimet e paskrupullta të individëve dhe të grupeve tendencioze. Një mobilizim i tillë për të ruajtur fjalët, veprat, miratimet, ndalesat dhe urdhëresat autentike të Pejgamberit [alejhi-s-elam] vërehet që nga ditët e para. Më pas, përkujdesja e tillë është zhvilluar në mënyrë institucionale. Fillimisht vijon etapa e regjistrimit të haditheve ngase ato ishin mësuar përmendësh nga shokët e Pejgamberit [alejhi-s-elam]. Pas kësaj, zhvillohen procese shkencore mahnitëse, lindin disiplina shkencore, vepra të ndryshme dhe metoda të avancuara për të vazhduar deri në përsosjen përfundimtare të çdo disipline shkencore në fushën e hadithit, dhe kështu, përmes kontributeve shkencore që i përpiluan kolosët e shkencës së hadithit (muhadithinët), caktohen rregulla, norma, standarde, kurrikula dhe principe. Ky investim i madh shkencor dhe intelektual pamundësoi çdo tentim ose përpjekje që në sunnet të instalohet diç që nuk i përkiste atij. Jam i vetëdijshëm se është vështirë, bile e pamundur, që i tërë ky kontribut shkencor dhe metodologjik të prezantohet në këtë tekst, megjithatë, do të mundohem t i qasem një disipline shkencore, e cila në njëfarë mënyre do të na afrojë me konceptin, metodologjinë dhe mënyrën e muhadithinëve gjatë studimit të haditheve. Nisur nga perspektiva konceptuale dhe metodologjike e trajtimit, përkatësisht nga studimi i një hadithi, ndihet nevoja e studimit të senedit, respektivisht të vargut të transmetuesve. Senedi është komponent shumë i rëndësishme që përcakton dhe kanalizon rrjedhat e mëtejshme të qasjes ndaj ndonjë hadithi konkret. Një nga disiplinat shkencore në kuadër të strukturës së përgjithshme

41 Doc. Dr. Faredin Ebibi / DISIPLINA El-XHER HU DHE ET-TA DIL (REKOMANDIMI) NË HADITH 41 të shkencave të hadithit, pa dyshim, është edhe disiplina Ilmu-l-xher hi vet-ta dil. Objekt studimi i kësaj disipline është senedi, përkatësisht vargu i transmetuesve. Fenomeni sened është specifik dhe konsiderohet një shpikje metodologjike e muslimanëve. Ky lloj mekanizmi shkencor nuk gjendet dot në asnjë shkencë tjetër dhe në fushën e hadithit konsiderohet faktor shumë i rëndësishëm që përcakton rrugën e zhvillimit sepse shërben si një filtër nëpërmes të cilit duhet hulumtuar çdo hadith të Pejgamberit [alejhi-s-elam]. Nëse nuk licencohet hadithi nga kjo disiplinë shkencore, atëherë pason ngrirja ose pezullimi i tij si dhe eliminohet nga qarkullimi. Hadithi pa sened është i papërfillshëm, i pavlefshëm dhe i refuzuar, dhe në këtë kontekst, sipas parimeve të përgjithshme islame, ndalohet çdo dispozitë e ndërtuar mbi bazën e hadithit që s ka «sened e që konsiderohet i dyshimtë. Disiplina shkencore Ilmu-l-xher hi ve-t-a dil (Rekomandimi) Brenda suazave të përgjithshme të disiplinave të shkencës së hadithit, kjo disiplinë zë vend meritor, sepse nëpërmjet saj bëhet klasifikimi ose vlerësimi i haditheve se a janë autentike ose jo. Në këtë kontekst, ekspertët e kësaj fushe kanë përdorur terminologji dhe nocione të veçanta si dhe formulime shumë delikate nga fusha e kritikës shkencore të hadithit mbi senedin vargun e transmetuesëve të hadithit. Procesi i kritikës shkencore ndaj senedit nuk është zhvilluar sipas shijeve personale të ndokujt, por në mënyrë të thuktë iu është nënshtruar standardeve dhe kritereve përkatëse. Në fillim, thellësisht është studiuar historia e çdo transmetuesi të hadithit, pastaj janë bërë analiza të hollësishme gjithëpërfshirëse ndaj materies së transmetuar. Në kuadër të gjendjes faktike, ata publikonin rekomandim pozitiv ose negativ duke përdor terme, përkatësisht nocione të veçanta që përdoreshin nga ekspertët e kësaj fushe. Nga ana tjetër, ekziston një literaturë e gjerë ku evidentohej çdo gjë që ekspertët e detektonin rreth transmetuesve të hadithit duke e sqaruar gjendjen reale të tyre, duke i anuluar lëshimet dhe duke zbuluar çdo gjë

42 42 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 me efekte negative. Ata, haptazi i prezantonin plagjiaturat, shtrembërimet dhe shpifjet që dilnin në pah gjatë rrugëtimit të transmetimit të haditheve. Me kontributin e vetë, këta kolosë dhanë kontribut të madh dhe zhvilluan luftë tejet të madhe, posaçërisht në ditët e para të paraqitjes së divergjencave dhe çoroditjeve politike pas vdekjes së Muhamedit [alejhi-s-elam] duke dëshmuar se e meritojnë epitetin si më të sinqertit e këtij ummeti. Kuptimi i nocionit El-Xher hu dhe Et-ta dil Nocioni el-xher hu nënkupton vlerësimin e nivelit të drejtësisë së transmetuesit të mbajtjes mend të haditheve dhe të nivelit të saktësisë së transmetimit, dhe në këtë mënyrë zhvillohej vlerësimi për pranimin apo refuzimin e transmetimit të hadithit. Nocioni et-ta dil nënkupton cilësimin e lartë rekomandues të transmetuesit duke e shpallur publikisht nivelin e lartë të sinqeritetit, të drejtësisë dhe përpikërisë së tij në transmetimin e hadithit, dhe në këtë mënyrë, rekomandohej që hadithi të pranohet pa rezervë nga transmetuesi i tillë. Nisur nga ky aspekt, nënkuptohet se rekomandimi (disiplina e elxher hu dhe et-ta dil ) merret kryesisht me trajtimin, studimin dhe me zbulimin e çdo segmenti që ndërlidhet me transmetuesit e hadithit. Kjo disiplinë është shumë e rëndësishme, sepse nëpërmes saj mundësohet dallimi në mes hadithit autentik (sahih) dhe atij të dobët. Formimi i disiplinës El-xher hu dhe Et-ta dil Kjo disiplinë ka zanafillën e vet që nga periudhat e hershme të historisë së zhvillimit të Shkencës së hadithit, pra, daton që nga periudha e Pejgamberit [alejhi-s-elam]. Për nocionin et-ta dil, i Dërguari i Allahut ka thënë: إ ن ع ب د الل ر ج ل ص ال ح Me të vërtetë Abdullahu (Ibni Omeri) është njeri i mirë. (Buhari, 1422, 5 f. 25), ndërsa për nocionin e el-xher h -it, në një bisedë rreth një personi, i Dërguari i Allahut [alejhi-s-elam] ka thënë:

43 Doc. Dr. Faredin Ebibi / DISIPLINA El-XHER HU DHE ET-TA DIL (REKOMANDIMI) NË HADITH 43 ب ئ س أ خ و ال ع ش ري ة i keqi i familjes, dhe nga kjo nënkuptohet se me një problematikët të tillë është marrë edhe vetë Pejgamberi [alejhi-s-elam]. (Ebu Davud, 4, f. 251). Gjithashtu, është konstatuar se edhe një grup jo i vogël nga radhët e sahabëve është marrë me trajtimin e kësaj problematike, siç ishin Ebu Bekri, Omeri, Uthmani, Aliu, Zejd b. Thabiti, Abdullah b. Abasi etj. Këta bënin vlerësimin dhe zhvlerësimin e transmetuesve duke kërkuar gjithnjë variantin autentik të transmetimit. Një praktikë e tillë është aplikuar edhe më pas dhe ka vazhduar edhe nga gjeneratat tjera, siç është ajo e tabiijëve të mëdhenj, si psh. Seid b. Musejebi, Salim b. Abdullah b. Omeri etj. Pas tyre, këtë disiplinë e kanë zhvilluar edhe njerëz të tjerë, siç ishin Jahja b. Seid el-ensari dhe Hisham b. Urve b. Zubejr, ndërsa më vonë, me këtë fenomen janë marrë edhe Sufjan Thevriu, Malik b. Enesi, Shu beja, Sufjan b. Ujejne etj. Nga gjenerata vijuese, me këtë problematikë janë marrë edhe Abdullah b. El-Mubarek, Jahja b. Seid el-katani. Muhamedi b. Idrisi Esh-shafiu etj. Studiuesit e mëvonshëm, të cilët merreshin me hulumtimin e gjurmëve të trashëgimisë se Pejgamberit alejhi-s-elam, e përvetësuan krejt këtë kapital dhe investim shkencor duke bërë gjurmime dhe zbulime rreth gjendjes së transmetuesve, dhe duke i demonstruar në mënyrë publike tiparet dhe cilësitë pozitive dhe negative të çdo transmetuesi nga secila gjeneratë e transmetimit të haditheve, si psh. Ahmed b. Hanbeli, Jahja b. Meini, Ali b. El-Medini, Is hak b. Ibrahimi, Ibni Hajthemi dhe shumë të tjerë. Më vonë, kjo e arritur shkencore nga gjeneratat e mëhershme ka arritur kulminacionin e vet nga studiuesit e mëvonshëm, të cilët po ashtu njiheshin edhe si elitë më e ndritur e studiuesëve të hadithit, si psh. Muhamed b. Ismail el-buhari, Muslim b. Baxhaxhi, Ebu Davudi dhe shumë të tjerë. (Shehavi, 1979, f. 62). Pa marrë parasysh faktin se kjo disiplinë shkencore fillon në periudhën e Pejgamberit [alejhi-s-elam] dhe të shokëve të tij, funksionaliteti i saj ka qenë pothuajse shumë i kufizuar, sepse në atë kohë, nuk ndihej nevoja për të studiuar gjendjen e transmetuesve. Të gjithë shokët e Pejgamberit alejhis-elam dhe gjenerata që ka pasuar pas tyre konsideroheshin si njerëz të drejtë dhe të sinqertë. Më pas, me kalimin e kohës gjatë shekujve vijuese,

44 44 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 në periudhën e tabiijëve të rinj dhe të etbai tabiijëve të mëdhenj, paraqitet nevojë imediate e studimit serioz të gjendjes së transmetuesve, sepse, nga njëra anë, paraqiten transmetues të dobët, ndërsa nga ana tjetër, trillues e fabrikues të haditheve nga vende të ndryshme. Një gjendje e këtillë me potencial rrezikshmërie të shkallës së lartë për hadithet në veçanti, dhe për shkencën e hadithit në përgjithësi, do të bëhet edhe më e vështirë për arsye të daljes në skenë të grupeve të ndryshme me prapavijë dhe me ngjyrime politike, ideologjike, doktrinarë etj. Këto periudha kohore ishin sfiduese për studiuesit dhe shkencëtarët e kësaj fushe, dhe për këtë shkak, ata i ngjeshin radhët e tyre, dhe me përkushtim të plotë, merren me studime për të ndriçuar variantin autentik të transmetimit të hadithit nga i dobëti duke mos lënë asnjë territor të shoqërisë muslimane pa mos e studiuar gjendjen e transmetuesëve të haditheve. Në këtë drejtim, më i zëshëm ishte punëtori dhe studiuesi më i zellshëm i kësaj fushe Shu be b. el-haxhaxh, i vdekur më vitin 160 hixhri. Ky studiues ishte marrë aq shumë me përkushtim të plotë në këtë fushe sa që është fituar përshtypja se ky ishte i pari që e kishte themeluar këtë disiplinë. Më pas, pas këtij studiuesi të famshëm, pasuan edhe studiues të tjerë eminent, siç ishin Jahja b. Seid el-katani, Ahmed b. Hanbeli, Jahja b. Meini etj. Rezultatet e kontributeve shkencore të studiuesve të më hershëm të kësaj fushe më vonë janë kurorëzuar me publikimin e veprave kolosale në këtë drejtim, siç ishte Imam Ahmedi, Buhariu, Muslimi, Ebu DAvudi, Ebi Hatim Er-raziu, Nesaiu etj. Në vigjilje të mbarimit të shekullit të tretë hixhri, kjo disiplinë shkencore përfiton formën e një disipline të avancuar, edhe atë, duke u pozicionuar si një nga disiplinat më të rëndësishme të Shkencave të Hadithit. Theksimi i arsyes në proçesin e rekomandimit El-xher hu dhe Et-ta dil Mendimet e muhaddithinëve lidhur me pranimin e rekomandimit el-xher u dhe et-ta dil pa e theksuar arsyen janë variabile: 1. Sipas mendimit të parë, gjatë rekomandimit el-xher hu dhe etta dil duhet të ekzistojë arsyeja, dhe se rekomandimi duhet të jetë i bazuar në fakte e dëshmi. Nëse rekomandimi nuk bazohet

45 Doc. Dr. Faredin Ebibi / DISIPLINA El-XHER HU DHE ET-TA DIL (REKOMANDIMI) NË HADITH 45 në fakte, atëherë ndodhë që transmetuesi pozitiv të cilësohet me pa të drejtë negativisht, dhe në raste të tilla, mund të ndodhë edhe e kundërta. 2. Sipas mendimit të dytë, rekomandimi pozitiv ose negativ duhet të ketë arsye. 3. Sipas mendimit të tretë, rekomandimi pozitiv et-ta dil pranohet pa ndonjë arsye sepse shkaqet mund të jenë të shumta sa që nuk do të mund të theksohen të gjitha. Për sa i përket rekomandimit negativ, el-xher hu duhet të ketë motiv dhe arsye. 4. Sipas mendimit të katërt, rekomandimin negativ el-xher hu pranohet pa kurrfarë arsye ose shkaku, ndërsa rekomandimi pozitiv et-ta dil nuk pranohet në mënyrë të tillë. (Itr, 1984, fq. 109) Terminologjia e disiplinës së rekomandimit El-xher hu dhe Et-ta dil 1. El-xherhu-l-mutlak : Nëse eksperti i kësaj fushe deklarohet në mënyrë absolute për ndonjë transmetues të caktuar se nuk është i besueshëm, nuk është i sigurt, nuk ka gjë prej tij etj, atëherë duhet hulumtuar gjendjen reale të këtij transmetuesi për të eliminuar dilemat ose dyshimet dhe në tërësi të zbardhet rasti. 2. Divergjenca midis el-xher hu dhe et-ta dil : Ka raste kur deklarimet e ekspertëve mbi el-xhehr hu dhe et-tea dil për të njëjtin transmetues të mos përputhen sepse sipas ndonjërit, rekomandimi është negativ ndërsa sipas tjetrit, pozitiv. Qëndrimi unik i ekspertëve të kësaj fushe qëndron në faktin se, nëse paraqitet mospërputhje në rekomandim ndaj ndonjë transmetuesi, atëherë rekomandimi negativ konsiderohet prioritar. Dijetarët e doktrinës shafiite nuk pajtohen me këtë mendim sepse, sipas tyre, ç duhet bërë me transmetuesin që merr rekomandim negativ për shkak të ndonjë lëshimi (mëkati), për të cilin më pas është penduar.

46 46 Përmbledhje Punimesh Nr Ekspertët e kësaj fushe janë unik se rekomandimi nga i njëjti për transmetuesin ose nga shkencëtari e nivelit të njëjtë nuk pranohet pa patur dëshmi valide dhe të vlefshme, kurse nga kjo rregull përjashtohet parimi i bashkëkohësit për bashkëkohësin e vet. (Itr, 1992, fq. 105) Rekomandimi dhe rekomanduesi Ekspertët e kësaj fushe, gjithashtu janë të një mendimi rreth atyre që specializohen në fushën e studimit të historisë së transmetuesve, përkatësisht të atyre që merren me vlerësimin e hadithit autentik dhe të atij jo-autentik. Sipas tyre, këta duhet patjetër të përmbushin këta kritere: Rekomanduesi të jetë i pjekur (në pubertet), i përkatësisë muslimane, i drejtë, i përpiktë, i saktë, njohës i thellë i historisë së transmetuesve, njohës i mirë i shkaqeve dhe arsyeve të rekomandimit el-xher hu dhe et-ta dil dhe të mos jetë fanatik ose ithtar i ndonjë transmetuesi të caktuar të hadithit. Personi i cili nuk i plotëson këto kritere, nuk ka të drejtë të merret me çështjen e rekomandimit për vlerësim apo zhvlerësim. Terminologjia e rekomandimit Studiuesit e kësaj fushe ishin të kujdesshëm në përdorimin e terminologjisë në rekomandimet e tyre ndaj transmetuesve, dhe kështu, për rekomandimin pozitiv ata përdornin thëniet: njeri më i besueshëm, njeri më i përpiktë, lidhur me të asnjërin nuk duhet pyetur sepse ai është i besueshëm, i sigurt, është i besueshëm dhe ka titullin Hafidh, është solid, nuk ka të keqe nga ai, është i përpiktë, është serioz, etj., ndërsa për rekomandimin negativ ata përdornin thëniet: gënjeshtar i madh, gënjeshtar, skutë e gënjeshtrës, hartues (përpilues), i shkatërruar, i braktisur, nuk është i besueshëm, i dobët, nuk pranohet hadithi që e transmeton ai, është shumë i dobët, nuk vlen asgjë, është i përfolur, etj. (Sujuti, 1972, fq. 342) Në literaturën e më hershme të kësaj fushe nuk është përdorur kjo terminologji në mënyrë unike, prandaj në mënyrë individuale duhet mësuar

47 Doc. Dr. Faredin Ebibi / DISIPLINA El-XHER HU DHE ET-TA DIL (REKOMANDIMI) NË HADITH 47 domethënien, përkatësisht kuptimin e terminologjisë së përdorur gjatë rekomandimit për transmetuesit e hadithit, dhe në këtë rast konkret, thënia: Nga ai nuk ka të keqe tek autorët tjerë nënkupton se ai është transmetues i sigurt, bile përdoret për të treguar se transmetuesi është më se i sigurt. Më vonë, me zhvillimin e kësaj disipline, thëniet e tilla marrin formë më të avancuar dhe më të përpiktë, dhe të gjitha format e shprehjeve rekomanduese theksohen ne veprën e Ibni Ebi Hatimit El-Xher hu ve-t-a dil. Përfundim Nisur nga fakti që Suneti, përkatësisht Hadithi, rrjedh nga Muhamedi alejhi-s-elam, studiuesit muslimanë ndienin obligim fetar që këtë burim islamik ta zhvillonin dhe ta transmetonin në mënyrë të duhur. Në këtë drejtim, ata shpikën disiplina të ndryshme në shërbim të shpjegimit dhe të interpretimit autentik të asaj që iu shpall Muhamedit [alejhis-elam]. Disiplina e rekomandimit konsiderohet pjesë e disiplinave, të cilat si objekt studimi kanë senedin e hadithit, përkatësisht vargun e transmetuesve e që quhet: El-xher hu vet-ta dil. Kjo disiplinë shërbeu si mekanizëm mbrojtës i Sunnetit nga implikimet e elementeve që nuk i përkasin atij, dhe nëpërmes saj, Muhaddithinët saktësisht zbulonin, eventualisht neutralizonin përpjekjet dhe tendencat e ndërfutjes së haditheve apokrife ashtu siç zbulonin edhe mangësi të tjera me efekte negative që i mvesheshin të Dërguarit të Allahut [alejhi-s-elam]. Me fjalë të tjera, disiplina e rekomandimit (El-Xher hu ve-t-a dil ) ka të bëjë me zbërthimin e gjendjes së transmetuesve dhe me terminologjinë që përdorej dhe që duhej përdorur në me rastet e rekomandimit pozitiv apo negativ. Mënyra e tillë e rekomandimit dallon transmetuesin e pranuar dhe atë të refuzuar. Studiuesit muslimanë e konsideronin këtë disiplinë si mekanizëm mbrojtës të Sheriatit nga interpretimet e trilluara.

48 48 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Literatura 1. Buhari, Muhamed b. Ismail, (1422) Sahihu-l-buhari, Daru tavku-n-exhat, tab atu-l-ula. 2. Ebu Davud, Es-sexhistni, Sunenu Ebi Davud: el-mektebetu-l-asrije, Sajda, Bejrut. 3. En-nisabur, el-hakim, Ma rifetu-l-ulumi-l-hadith, Menshurat mektebetu-t-ixhari, Bejrut. 4. Esh-shehrezuri, Ibni Salah, (1979) Mukad-dime Ibni Salah, Daru-l-kutubi-l-ilmije, Bejrut,. 5. Itr, Nuruddin, (1984) Ulumu-l-hdith li Ibni Salah, Daru-l-fikri, Damask. 6. Muhamed b. Abdurrahaman, Ebu Sehl, Mevsuatu mevakifu-selefu fil akideti vel menhexhi vet-terbijeti, el-mektebetu-l-islamijeti lin-neshri vet-tevzii, Kajro, Egjipt. 7. Shehavi, Ibrahim, (1979) Mustaleha-l-hadith, Kajo. 8. Sujuti, Xhelaludin, (1972) Tedribu-r-avi, Мektebetu darut-turath, Kajro. 9. Ebu Sehl, Muhamed b. Abdurrahman, Mevsuatu mevakifi es-selefi fil akideti vel-men hexhi vet-terbije, el-mektebetu-l-slamije lin-seshri vet-tevzië, Kajro, Egjipt. Summary The Discipline of Recommendation (Al Jarhu wat-ta del) relates to the treatment of the situation of transmitters, the terminology that is used and to be used in case of a positive or negative connotation of the recommendation; it may discolor it from everything that pertains to it, and also from which the transmitter s transmission can be accepted or rejected. Islamic scholars have considered this discipline as a defense mechanism of Shariah from the interpretations that are not authentic.

49 49 Akaid Punim profesional Dr. Muhamed Mustafi Professional paper Ph.D., Muhamed Mustafi NJERIU DHE MENDIMI ISLAM Abstrakt Mendimi është faktori kryesor që e dallon njeriun nga bota e frymorëve jonjerëzorë, dhe për këtë arsye, nuk është e rastit që Zoti i Madhëruar t i jep rëndësi të madhe kësaj çështjeje. Njeriu që mendon sipas rregullave hyjnore, do të përparojë në çdo aspekt të jetës, sepse gjatë tërë jetës së tij do të jetë i preokupuar me faktin se ai është në çdo moment nën kontrollin e Zotit të Madhëruar. Njeriu nuk mund të ketë mendime të shëndosha nëse nuk thellohet në vetvete dhe në natyrë, sepse muslimani merr mësime isntruksionale nga Krijuesi i tij si dhe i realizon parimet me të cilat është urdhëruar së vepruari. Islami është fe e shpallur nga All-llahu i Madhëruar dhe, nëse njeriu kërkon parime të tjera që kundërshtojnë Shpalljen Hyjnore, atëherë nuk do ta shijojë autoritetin e merituar, sepse nuk do ta ndiej në vete përgjegjësinë ndaj Krijuesit të tij, por vetëm ndaj krijesës, ndërsa krijesa në asnjë mënyrë nuk mund të jetë më e përsosur se Krijuesi. Pra, njeriu organizon jetën ideale nëse në mendimet e tij mbizotëron origjinaliteti i shpirtit islam dhe nëse mendon brenda suazave të parimeve që nuk e kundërshtojnë natyrën dhe instinktin njerëzor, përndryshe do të formohej kaos individual, shoqëror dhe natyror ashtu siç vërejmë sot në mbarë botën. Fjalët kyçe: Islam, njeri, besim, mendim, historia e mendimit, mendimi islam * Autori i tekstit është ligjërues i gjuhës arabe në Fakultetin e Shkencave Islame në Shkup.

50 50 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 HYRJE Vlera e një shoqërie është e ndërlidhur ngushtë me nivelin e mendimit që ekziston në të. Asnjë shoqëri nuk ka ekzistuar në botë e as nuk do të ekzistojë në të ardhmen pa ndonjë mendim konkret që e organizon jetën e shoqërisë, sepse, në të kundërtën, do të dilej nga natyra e njeriut, që konsiderohet bazë e lëvizjeve në të gjitha sferat e jetës. Transformimet përbrenda shoqërive gjithmonë kanë qenë rezultat i mendimeve që ndikonin në ndryshime të tilla, sepse procesi krijues te njeriu është i tillë sa mund ta fusë lexuesin në një gjendje ku ai ai vet nisë të filozofojë (të mendojë). (Hersh, 1995: 7) Sot, kur lexojmë mbi të dhënat e njeriut në të kaluarën, njihemi me mendimet e tyre dhe në bazë të mendimeve të tyre formohet edhe vlerësimi i tyre në shoqëri. Nuk mund të ndodhë ndryshe, sepse do të ndodhte distancim nga vet natyra e njeriut. Kështu, në thellësinë intime të qenies së vet, njeriu, sipas Kuranit, është aktivitet kreativ dhe në këtë proces të ndryshimeve progresive, Zoti i Madhëruar përcjell njeriun në misionin e tij, por me një kusht, që vetë njeriu të merr iniciativën (Ikbal, 1979: 20). Në këtë kontekst, Zoti i Madhëruar thotë: Vërtetë Allahu nuk do të ndryshoje gjendjen e një populli përderisa ata nuk ndryshojnë veten e tyre (Kuran, Er-rra d: 11). Mendimi njerëzor mund të jetë fryt i leximeve të literaturës së përpiluar nga vetë njeriu, por edhe i inspiruar nga Krijuesi i tij, dhe ne këtë rast, mendimi ka burim hyjnor që merr përgjegjësi për të nisë një jetë që do të zhvillohet sipas parimeve hyjnore. Inspirimi hyjnor nuk është për të formuar ndonjë teori, që do të jetë mbi jetën reale, sepse njeriu, në rast të tillë, nuk do të kishte një organizim të jetës reale dhe do të ishte pa gjurmë në këtë botë. Burimi i të gjitha vlerave ka të bëjë me dy gjëra të cilat janë të ndërlidhura ngushtë njëra me tjetrën. Këto janë: Shpallja dhe ekzistenca. Në bazë të këtyre dy gjërave e kuptojmë edhe vlerën e mendimit

51 Doc. Dr. Muhamed Mustafi / NJERIU DHE MENDIMI ISLAM 51 dhe kur të ndahen njëra prej tjetrës, atëherë do të vërejmë shkatërrimin e mendimit (Taha, 1992: 14). Vetë progresi i mendimit konfirmon faktin se njeriu është lëvizës dhe pjesëmarrës aktiv në shoqëri. Nuk ka botë ideale, por ka botë që është përplot me çështje e zbërthime dhe, në raste të tilla, njeriu mendon dhe i zbërthen brendapërbrenda shoqërisë pa u izoluar në vete. Mendimtarët e së kaluarës, të cilët janë përpjekur, secili sipas mënyrës së tij, t i ndriçojnë probleme e pashtershme të jetës sonë për t i kuptuar, për t u bërë të ndërgjegjshëm për to dhe për t i dashur, sepse pa këto probleme, të cilat do të dëshironim shpesh t i harronim ose t i mohonim, ne nuk do të ishim njerëz (Hersh, 1995: 391) Pra, mendimi dhe njeriu janë një dhe nuk mund të ndahen në asnjë mënyrë, sepse njeriu, po të ndahej nga kjo cilësi, do të humbtë karakteristikën e vet që e dallon në këtë jetë dhe vet procesi i të menduarit nënkupton se ai ka përgjegjësi. Zoti i Madhëruar thotë: A mendon se njeriu do t i lihet vetes dhe se nuk do të përgjigjet! (Kuran, El-Kijame: 36). Bota e mendimit ka hapësirë të gjerë dhe në të njeriu thellohet duke i tejkaluar të gjitha pengesat. Natyra e njeriut është e tillë, sepse fuqia e mendjes, me vet aktin e njohjes, i tejkalon kufijtë; kufijtë e mendimit nuk mund të qëndrojnë mbyllur brenda qarkut të ngushtë të individualitetit (Ikbal, 1979: 17) Mendimi i formuar nga shpallja hyjnore nuk mund të jetë kontradiktor me natyrën e njeriut, sepse vet shpallja nënkupton organizimin e të të menduarit brenda parimeve të shëndosha që nuk mund të jenë kontradiktore me realitetin e jetës, gjegjësisht me mendjen e njeriut. Nuk mund të ekzistojë ndonjë kontradiktë e tillë sepse vet shpallja i drejtohet mendjes dhe, në rast të ndonjë kontradikte në mes mendimit dhe shpalljes, duhet interpretuar në atë mënyrë që të formohet një harmoni në mes tyre (Menufi, 1983: 70). Nëse njeriu nuk di si t i qaset zbërthimit të problemeve në shoqëri, nënkuptohet se ai s ka ide fare se si të rezonojë shëndoshë dhe për çdo mendim të gabuar ekziston ndonjë parim i gabuar mbi të cilin paraprakisht është mbështetur mendimi. Vlera e njeriut varet nga vlera e mendimit

52 52 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 dhe nëse nuk di të mendojë, nuk mund të llogaritet njeri, por do t i takonte grupit të frymorëve jonjerëzorë. Vetë kërkuesit duhet të kenë kokën e freskët, të dinë se çfarë bëjnë dhe të mos e lënë veten e tyre të gabojnë nga mungesat e qartësisë së një metode pjellore: problemet nuk rreshtin së shtruari. Ndryshe, problemi i kuptimit humbet dhe në të njëjtën kohë humbet edhe vet kuptimi mbi jetën e njeriut (Hersh, 1995: 390). Sa më shumë të ketë probleme, aq më tepër do të ndihet nevoja për përdorimin e trurit, dhe në këtë mënyrë formohet edhe trashëgimia mendimit. Nuk ka mendim që lind menjëherë, duhet kaluar kohë derisa të formohet një zinxhirë mendimesh, dhe në këtë mënyrë do te vazhdojë së ekzistuari. Trashëgimia e tillë është e gjallë dhe transmetohet në jetë vetëm nëpërmes kushteve të rilindjes së përhershme (Corbin, 1980: 132). Njeriu nuk formon mendim për të jetuar në iluzione apo për të zbërthyer ndonjë çështje që s ka qasje në botën e realitetit, sepse në rast të tille do të trajtohet si çështje fiktive që ka të bëjë me botën e fantazisë. Njeriu është qenie e realtë dhe qasja e tij ndaj problemeve në jetë duhet të jetë nëpërmes qëndrimeve realiste, ngase çdo qasje që nuk ka lidhje me realitetin, nuk do të përputhet me synimet njerëzore (Han, 1973: 185). Mendimi nuk mund të jetë diç që s mund të ballafaqohet me realitetin, sepse pikërisht për këtë arsye edhe ekziston kjo karakteristike te njeriu. Asgjë nuk jeton nëse nuk është në raport të ngushtë me realitetin e shoqërisë, sepse në të kundërtën, nuk do të dihej se cili është misioni i njeriut në këtë botë. Në Islam, ideali dhe realiteti nuk janë forca të kundërta që s mund të pajtohen. Jeta ideale nuk nënkupton largimin e plotë nga realiteti, bile as që tentohet të shkatërrohet një një plotësim i tillë organik i jetës nëpërmes kontradiktave të tepruara. Ideali gjithmonë tenton përshtatjen me realitetin për një absorbim eventual të tij, për një transformim dhe për një ndriçim të tërësishëm (Ikbal, 1979: 18). Mendimi islam i jep njeriut pikërisht një rol të tillë në shoqëri dhe e bën pjesë aktive në zbërthimin e problemeve të ndryshme e të njëpasnjëshme. Koncepti i tillë i jep një koncept të ri funksionit të fesë në jetën e shoqërisë. (Watt, 1971: 179) Njeriu i tillë mendon ndryshe dhe nuk ndalet së menduari gjatë tërë jetës së vet ngase ndjen në vete se ka një mision me të cilin e ka ngarkuar Zoti i Madhëruar. Mendimi i tillë ka horizonte të

53 Doc. Dr. Muhamed Mustafi / NJERIU DHE MENDIMI ISLAM 53 gjëra dhe vepron në mënyrë interaktive në mes botës jashtme dhe asaj të brendshme. Këtë raport e vërejmë qartë në ajetin kuranor: Ne do t ua tregojmë atyre shenjat tona në horizonte dhe në brendinë e tyre derisa të bëhet e qartë se Ai është e vërteta (Kuran, Fussilet: 53) Bota e mendimit islam kushtëzohet që të depërtojë në botën e jashtme dhe në botën e brendshme, sepse të menduarit rreth krijimit të jashtëm mundëson depërtimin edhe në botën e brendshme (Pasquier, 1992:21). Nëpërmes një veprimi të tillë muslimani nuk izolohet nga jeta e reale dhe nuk e bën të pjesshëm misionin e vet, sepse, sipas konceptit të mendimit islam, kjo botë nuk mund të trajtohet si diçka që mund të ndajë nga misioni yt për t u përqendruar vetëm në botën e ardhshme. Njeriu nuk është rob i kësaj bote, por është mëkëmbës i Zotit të Madhëruar për të kryer misionin që e ka marrë si obligim nga i Madhëruari. Misioni i tij nuk është parcial, por i tërësishëm dhe, nëse realizohet sipas konceptit hyjnor, do të jetë i lidhur ngushtë edhe me jetën e amshueshme të botës tjetër. Muslimani tregon interes për këtë botë dhe për botën tjetër brenda mundësive dhe aftësive natyrore. Falë besimit në një Zot dhe në përsosmërinë e Tij, muslimani mbizotëron fshehtësitë e natyrës, i zhdukë pengesat e hutisë, paragjykimeve e iluzioneve nga sytë dhe zemrat e njeriut, si dhe zhytet thellë në burimet e njohjes, edukimit dhe arsimit. (Menufi, 1983:22) Parimi i njohur në historinë e mendimit është se, nëse një botëkuptim formohet me premisa të shëndosha, atëherë edhe rezultati do të jetë i shëndoshë dhe çdo parim i gabuar do të jep mendim të gabuar. Nëse mendimi është i gabuar, atëherë njeriu s mund t i zbërthejë çështjet shoqërore në mënyrë të drejtë e as që mund të bisedohet për ndonjë qytetërim të shëndoshë. Nëse dëshirojmë të kuptojmë se si shpirti i islamit tërësisht shpreh veten në qytetërim, atëherë duhet të kuptojmë funksionin esencial të artit të tij, i cili i formon format e jetës së shoqërisë së besimtarëve. Një gjë e tillë formon atmosferë më të përshtatshme për çdo udhëtim të njeriut në tokë dhe përkthimin e tij te Zoti (Pasquier, 1992: 108). Mendimi i tillë formon një njeri të plotë që do të jetë i suksesshëm në jetë dhe në çdo shoqëri. Njeriu që bartë në vete një fuqi të tillë të mendimit nuk do të jetë i dobët dhe nuk do përkulet para askujt, përpos para Krijuesit të vet sepse prej Tij e merr fuqinë e të menduarit dhe të

54 54 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 jetës. E tillë është natyra e mendimit islam dhe i tillë është ithtari i mendimit të tillë. Sikur të ishte ndryshe, atëherë edhe njeriu do të ishte ndryshe, gjegjësisht do të kundërshtohej principi natyror i këtij parimi dhe do të humbej parimi i besimit në një Zot të Madhëruar. Nëse muslimani gabimisht mendon, atëherë do të humbë pastërtinë e natyrës së Islamit dhe nuk do ta ketë pozitën që e fitoi në kohën e Muhamed a.s. Fakti se aq shumë mendojnë se Islami mund të lulëzojë duke përvetësuar njëkohësisht zotat e modernitetit, tregon se ata e kanë humbur vizionin e teuhidit që gjallëronte dikur mendimin islam. Të tillët dështojnë së kuptuari se adhurimi i zotave të rremë sjell shpërbërjen e çdo lloj rendi shthurjen jo vetëm të individit dhe shoqërisë, por edhe të rendit natyror. Me fjalë të tjera, kur njerëzit refuzojnë t i shërbejnë Zotit siç kërkon realiteti që t i shërbejnë, ata nuk mund t i përmbushin funksionet e tyre njerëzore. Kur njerëzit refuzojnë të jetojnë në harmoni me parimet transcendentale që përcaktojnë atë se si janë gjërat në të vërtetë, ata sjellin kaos e çrregullim në mjediset natyrore dhe shoqërore. (Chittick, 2011:53). Nëse zhduket origjinaliteti i mendimit islam, zhduket edhe funksionimi i ndikimit te tij, dhe kështu, me kalimin e kohës, nga një shkallë e lartë që e gëzonte muslimani, zbresim në një shkallë më të ulët, gjë që nuk përket me natyrën e pozitës që duhet ta gëzojë muslimani. Mendimi islam duhet mbështetur në parimet islame, sepse, në të kundërtën, do të formohet qytetërim pa besim e fe, sistemi do të shndërrohet ne kaos, do të zhduket balancimi në mes epshit dhe disiplinës, dhe do të përhapet e keqja në çdo vend... (Han, 1973: 17). Mosfunksionalizimi i drejtë i mendimit islam formon zhdukjen e autoritetit të muslimanit, dhe në një atmosferë të tillë, do të ishte shumë vështirë që njeriu t i sheh shenjat e Zotit, atëherë ai refuzon sovranitetin e Tij dhe mendon se mund të bëjë çdo gjë në këtë botë, dhe në këtë mënyrë, desakralizon natyrën, shkatërron ekuilibrin dhe bëhet krijesa më e dëmshme (Pasquier,1992: 21). Pra, mendimi islam është forma esenciale për të ruajtur njeriun në shoqëri, për të mbrojtur shoqërinë nga devijimet dhe për të formuar një sistem vlerash që do të garantojnë jetën për çdo individ në botë, sepse Zoti është Ai që e krijoi dhe Ai është garantues i jetës së lumtur për të gjithë, nëse praktikohen urdhrat dhe parimet e Tij.

55 Doc. Dr. Muhamed Mustafi / NJERIU DHE MENDIMI ISLAM 55 LITERATURA 1. Kur ani, përktheu dhe komentoi në gjuhën shqipe H. Sherif Ahmeti, Shtëpia e botimit të Kuranit, Medine. 2. Chittick, William C., (2011) Shkencë e kozmosit, shkencë e shpirtit, nga anglishtja Edin Lohja, Zemra e traditës, Tiranë. 3. Corbin, Henry, (1980) Historija islamske filozofije, preveo s engleskog Tarik haveric, Veselin Maslesa, Sarajevo. 4. Han, Vahidu-din, (1973) El-Islamu jetehadda, ta rib Dhafrul Islam Han, Darul buhuth el-ilmijjeti, Kuvajt. 5. Hersh, Zhanë, (1995) Habia filozofike, nga anglishtja Arben Fuga, Tiranë. 6. Ikbal, Muhamed, (1979) Obnova vjerske misli u Islamu, s engleskog Mehmed Arapcic, Islamska Zajednica BiH, Sarajevo. 7. Menufi, Muhamed Ebu El-Fajd, (1983) Filozofija Islama, s arapskog Seid Smajkic, Islamska Zajednica BiH, Sarajevo. 8. Pasquier, Roger de, (1992) Unvailing Islam, The Islamic Texts Society, Cembridge. 9. Ulvani, Taha Xhabir, (1992) El-Ezimetul-fikrijjetul-muasiretu, International Institut of Islamic Thought, Henrdon, Virginia, USA. 10. Watt, W. Montgomery, (1971) Muslim intellectual, University press, Edinburgh.

56 Summary Man should be equipped with common sense to cope with life s problems. Almighty God has created man with the mind to be able to resonate based on sound principles. The divine revelation obliges man to think about himself and nature because, in this way, he will be responsible. The sound opinion guarantees an easy life because it will operate within the divine principles that protect human interest, in general. The responsibility of man who believes in Islam is multidimensional because he will be more careful to himself, society and nature. If the opposite happens, then chaos will be observed in all spheres of life.

57 57 Trashëgimia islame Punim profesional Dr. Shaban Sulejmani 348 : 28 Professional paper Ph.D., Shaban Sulejmani INSTITUCIONI I TRASHË GIMISË PË RGJATË RRJEDHAVE TË HISTORISË Abstrakt Të gjitha shoqëritë e organizuara kanë njohur institucionin e trashëgimisë. Epoka feudale mund të veçohet si një ndër periudhat historike që e normoi me ligj, jo vetëm thjeshtë nga aspekti sistematik, por edhe nga ai logjik. Raportet shoqëroro juridike në mesin e shqiptarëve një periudhë të gjatë i rregullonte Kanuni. E drejta e trashëgimisë që rregullohej me Kanunin e Lek Dukagjinit nuk ishte aq e zhvilluar, por dallohej me veçoritë e saj. Derisa Maqedonia ishte pjesë e Federatës ish-jugosllave, zbatonte ligjet e k;sa federate, sepse ishte pjesë konstituive e saj. Pas pavarësimit të Maqedonisë, ligji për trashëgimi kooptoi pothuajse po të njëjtat parime mbi të cilat ishte mbështetur edhe ligji i RSFJ-së. Institutin e trashëgimisë e njihnin edhe arabët paraislamik. Me ardhjen e Islamit, gradualisht u evituan traditat e këqija arabe duke u sistemuar në frymën e mirëfilltë Hyjnore dhe saktësisht u rregulluan me normat e të Drejtës së Sheriatit. Fjalë kyçe: E drejtë, trashëgimi, kanun, ligj, Islam, sheriat * Autori është ligjërues i lëndëve juridike islame në Fakultetin e Shkencave Islame në Shkup.

58 58 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 HYRJE Të gjitha shtetet në sistemet e tyre njihnin trashëgimin ligjore (Vajs&Kandiç, 1976: 43). Megjithëse, ka gjasë të mos jetë më i hershmi i kodeve ligjore, kodi i Hamurabit është Kodi më i ploti i shkruar që ka mbijetuar nga kjo periudhë, që mes tjerash ka rregulluar edhe të drejtën e trashëgimisë. Sipas ligjeve të Hamurabit Mbretit të Babilonisë, kodi në fjalë bijve u njihte të drejtën të marrin pjesë të madhe trashëgimore. Kodi i Hamurabit ishte tekst normativ i cili numëronte 282 akte ligjore (Vajs&Kandiç, 1976: 43-44). E drejta feudale, fillimisht njihte vetëm trashëgiminë ligjore. E drejta zakonore e frankëve e njihte Parimin e përfaqësimit në trashëgimi. Konform me të drejtën e frankëve, nga shek. V ap-likohej një formë e testamentit - aftomia (Vajs&Kandiç, 1976: 90), si një lloj kontrate e bërë ndërmjet trashëgimlënësit dhe trashëgimmarrësit, me të cilën, midis tjerash, përcaktoheshin kushtet e sukcesionit të pasurisë (Es-Saidi, 1934: 7-8). Statusi juridik i femrës në trashëgimi, ishte diskriminues. Një situatë e tillë zgjati deri në shek. XVIII, më konkretisht deri në revolucionet borgjeze, kur me dispozita trashëgimoro-juridike në kodet civile të shteteve borgjeze i jepen të drejta të njëjta farefisit të të vdekurit. Të drejtat e trashëgimtarëve të gjinisë mashkullore dhe femërore më vonë u normuan me ligj, siç ishte rasti me Kodin civili të Francës dhe të Austrisë, në të cilët u konfirmua edhe e drejta e reprezentacionit (Vajs&Kandiç, 1976: ). Te romakët, referuar institutit juridik të trashëgimisë, padyshim që rol themelorë ka pasur Kodi Civil i Justinianit. Justiniani kishte çmuar se ishte e nevojshme përgatitja e një kodi të vetëm. Komisioni i emëruar, tekstet e grumbulluara i sistemonte jo vetëm sipas përmbajtjes, por edhe sipas një skeme mjaft logjike. Ai redaktoi Instituciones në katër libra, ku libri i tretë rregullonte të drejtën e trashëgimisë (Vajs&Kandiç, 1976: 65-68).

59 Doc. Dr. Shaban Sulejmani / INSTITUCIONI I TRASHËGIMISË NË SHOQËRITË E HERSHME 59 Objekt i trashëgimisë ishin të gjitha raportet juridike për të cilat titullar ishte i vdekuri, ndër-sa të gjitha të drejtat tjera, si ato të karakterit personal, pushonin me vdekjen e personit dhe nuk mund të trashëgoheshin. Fillimisht, duhej trashëgimlënësi t i ketë pushuar jeta e tij dhe të këtë patur trashëgimtarë, që të mund të hapej trashëgimia. Sistemet e lashta, po ashtu njihnin edhe një rrethanë ku trashëgimia nuk mund të ekzistojë. Syrgjynosja ishte një lloj vdekje civile, që paraqiste një fakt, që këta persona nuk mund të kishin trashëgimtarë. Duke njohur skllavërinë si një kategori normale në shoqëritë e kaluar, skllavi konsiderohej thjesht objekt pronësie. Për thirje në trashëgimi përfshiheshin ata persona që nuk ishin nën pushtetin e trashëgimlënësit, sepse djemtë pasardhësit e të vdekurit, vazhdonin të gëzonin e ushtronin pushtetin mbi pronësinë automatikisht pas vdekjes së të atit. Në bazë të literaturës nga fusha përkatëse lexojmë se ekzistonin disa mënyra të thirrjes në trashëgimi: me anë të testamentit dhe trashëgimisë me ligj (pa testament). Testatori, sipas ligjeve të lashta, ishte ai që duhej t i caktonte me emër bijtë e tij si trashëgim-tarë në trashëgiminë testamentare dhe, po në të njëjtën mënyrë t i linte jashtë saj, pra me emër, sepse nëse nuk i përfshinte në testament, atëherë testamenti nuk jepte asnjë efekt dhe çelet trashëgimia ligjore (Puhan, 1989: ). Të drejtën subjektive të trashëgimisë e kishte personi i gjallë dhe i aftë për të pranuar trashëgimin. Dallimi bëhej vet;m sa i përket statusit familjare të trashëgimtarit, si me rastin e trashëgimtarëve madhorë, që nuk ishin të martuar ose për ata që ishin të martuar por nuk kishin fëmijë. Të drejtën e trashëgimit nuk e kishin as personat që kishin vrarë trashëgimlënësin. Edhe e Drejta e Sheriatit vrasjen e trashëgimlënësit nga ana e trashëgimtarit e llogarit rrethanë që e përjashton vrasësin përfundimisht nga trashëgimia. Trashëgimia ndahej sipas dispozitave të rendit ligjor diapozitiv, atëherë kur testamenti përpilohej ose kur ai nuk ishte i plotfuqishëm. Pra, rendi ligjor i trashëgimisë mbështetej në gjininë agnate ku lidhjet përcaktoheshin në bazë të bashkësisë së punës dhe jetesës. Në Romën e lashtë rendi ligjor i trashëgimisë përcaktohej në bazë të Ligjit të XII Tabelave (Puhan, 1989: ).

60 60 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Në territoret shqiptare që gjatë pushtetit Osman zbatonte Sheriatin, ndër shqiptarët vlenin normat e së Drejtës zakonore, që për sa i përket familjes, kishin një sistem patriarkal, edhe atë në pjesët rurale të vendit. Në Kanun, kur flitet për lidhjet e gjakut me njëri-tjetrin, që ka rëndësi për trashëgiminë për brezat nga babai, përdoret termi lisi i gjakut, kurse për brezat nga nëna lisi i tamblit. Kanuni bënte dallimin mes djalit me kurorë dhe atij të pakurorë, të cilin nuk e njeh si trashëgimtar, ngase të tillët njihen si Trashëgimtarë të barabartë së bashku me përcaktimet e Kanunit në disa të drejta të veçanta. Në mungesë të brezit të afërt të trashëgimtarëve, trashëgimia kalon në brezin tjetër më të afërt në lidhje gjaku. I adoptuari, kishte të drejtë trashëgimie pas vdekjes së prindërve, të cilët e kishin adoptuar. Sipas Kanunit, fëmijët mund të humbnin të drejtën për të trashëguar, siç ndodhë në disa raste të cilat decidivisht i cekë Kanuni (web.cit. Bica, f. 444). Duke iu referuar Kanunit, një person pasurinë e tij mund ta ndante me testament, jo vetëm tek trashëgimtarët e vet, por dhe tek të huajt, dhe vullnetin e tij nuk mund ta kundërshtonte askush nëse plotësohej kushti. (Gjeçovi, lib. III) TRASHË GIMIA SIPAS LIGJIT POZITIV TË RM-së Ligjin mbi trashëgiminë në Maqedoni, Kuvendi e solli në shtator të vitit 1996, që vlen dhe sot. Ky Ligj është hartuar në bazë të parimeve të ligjit të mëparshëm të ish-rsfj-së të vitit Objekt trashëgimie mund të konsiderohen vetëm sendet dhe të drejtat. Sipas ligjit, trashëgimtarë të të vdekurit janë: të gjithë pasardhësit e tij; fëmija i birësuar si dhe ai jashtëmartesor, bashkëshorti jashtëmartesor, prindërit, vëllezërit e motrat dhe fëmijët e tyre si dhe gjyshërit dhe gjyshet dhe pasardhësit e tyre. Trashëgimtarët e afërt të radhës së parë përjashtojnë nga trashëgimia trashëgimtarët nga rradha më e largët. Trashëgimia hapet vetëm me vdekjen apo me të shpallurit për të vdekur personin titullar të trashëgimisë.

61 Doc. Dr. Shaban Sulejmani / INSTITUCIONI I TRASHËGIMISË NË SHOQËRITË E HERSHME 61 Sipas ligjit në fuqi që rregullon këtë fushë, bazë e klasifikimit të pasardhësve në radhë të trashëgimisë konsiderohet sistemi parenteral - linear, sipas së cilit bëhet shpërndarja e trashëgimtarëve në bazë të linjave ligjore të trashëgimisë. Konform këtij ligji, parashihen tri radhë trashëgimie, ku sipas ligjit numërohen personat që thirren për të trashëguar. Rendin e parë të trashëgimtarëve e përbëjnë trashëgimtarët pasardhës të të vdekurit (fëmijët) dhe bashkëshortja e tij. Edhe pse sipas dispozitës ligjore të parët thirren fëmijët për trashëgimi, mund të thuhet se fëmijët dhe bashkëshortja e të vdekurit janë trashëgimtarët para të gjithë të tjerëve, duke trashëguar pjesë të barabarta. Ligji i njeh fëmijët dhe bashkëshortin trashëgimtarë të domosdoshëm, bile jo vetëm ata, por edhe ata të cilët sipas dispozitave ligjore të tillë llogariten, gjegjësisht fëmijët e adoptuar dhe bashkëshortorit pa kurorë. Rendin e dytë e përbëjnë prindërit dhe bashkëshorti i të vdekurit. Prona me këtë rast do të ndahet në atë mënyre që prindërit e të ndjerit do të trashëgojnë gjysmën e trashëgimisë në pjesë të barabarta, dhe pjesën e dytë do të trashëgojë bashkëshorti i të vdekurës. Nëse e vdekura nuk ka lënë bashkëshort, prindërit e të ndjerës trashëgojnë pjesë të barabarta. Ë shtë karakteristike se, bashkëshorti paraqitet trashëgimtarë si në rendin e parë të trashëgimisë, po ashtu edhe në të dytin. Gjyshërit e të vdekurit përbëjnë rendin e tretë të trashëgimisë, po qe se i vdekuri nuk lë asnjë pasardhës; as prindërit, e këto të kenë lënë ndonjë pasardhës; e as bashkëshort. Gjyshi dhe gjyshja e të njëjtit trung trashëgojnë pjesë të barabarta. Ligji njeh të drejtën e përfaqësimit në trashëgimi, si dhe mundësinë e të përjashtuarit të trashëgimtarit të domosdoshëm nga pjesa e tyre për shkak të sjelljeve e veprimeve të caktuara, që decidivisht i përmend ligji, me ç rast të tillët konsiderohen të padenjë për trashëgimi. Po ashtu, si formë të kalimit të pasurisë, ligji në fuqi i RM-së e njeh trashëgiminë testamentare.

62 62 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Sistemi i trashëgimisë sipas së Drejtës Islame Instituti i trashëgimisë në periudhën paraislame Tek arabët paraislamik ishte e njohur trashëgimia si një ndër shkaqet për kalimit të pasurisë dhe të drejtave që lidheshin me pasurinë, përvetësimit të pasurisë. Trashëgimia bëhej mbi dy baza: afërsia e gjakut dhe birësimi. Trashëgimia me shkak afërsinë e gjakut, ku në bazë të së cilës fëmijët e mëdhenj trashëgonin nga meshkujt e farefisit të cilët ishin të aftë të kalëronin me kuaj apo të luftonin armikun dhe të fitonin plaçkë lufte. Nëse nuk gjendej ndonjë prej fëmijëve që t a meritonte, u jepej të afërmve të të vdekurit nga ana e babait, si vëllai, xhaxhai etj. (Alij, 2001: ). Ndërsa baza e dytë përfshinte trashëgiminë me shkak birësimi, ku i birësuari trashëgonte nga birësuesi njëlloj siç trashëgonte djali i vërtetë nga babai. Birësimi ka qenë zakon i përhapur tek arabët e paraislamit dhe e kishin ngritur për të dy dispozita: - E para: Ata e konsideronin birësimin si një prej pengesave për martesë, ku birësuesi e kishte të ndaluar të martohej me gruan e të birësuarit, nëse ai e ndante atë apo vdiste. - E dyta: Ata e konsideronin birësimin një prej shkaqeve të trashëgimisë. Në këtë grup bënte pjesë gjithashtu edhe trashëgimia me aleancë dhe marrëveshje, i cila ishte një pakt që lidhej mes dy personave nga dy fise të ndryshëm, ku njëri i thoshte tjetrit: Gjaku im është i yti, rrënimi im është dhe i yti. Më ndihmo, të të ndihmoj, më trashëgo dhe të trashëgoj prej teje. Nëse ndonjëri prej tyre vdiste, shoku i tij e trashëgonte sipas këtij pakti (Esh- Shafij, [pa vit bot]: 7). Arabët e periudhës paraislame nuk u jepnin trashëgimi të vegjëlve dhe femrave me justifikimin se këta nuk mbrojnë, nuk i luftojnë armiqtë dhe nuk përfitojnë plaçkë lufte. Këtë e tregon edhe transmetimi nga ibn Abasi (r.a.) që ka thënë: Kur zbritën ajetet që dëftonin ndarjen e trashëgimisë nga Allahu (xh.sh.) nga e cila i ndau pjesë fëmijës, mashkull dhe femër, dhe prindërve, njerëzve nuk u pëlqeu kjo dhe disa prej tyre edhe thanë: A i jepet

63 Doc. Dr. Shaban Sulejmani / INSTITUCIONI I TRASHËGIMISË NË SHOQËRITË E HERSHME 63 gruas një e katërta apo një e teta, i jepet vajzës gjysma dhe djalit të vogël kur asnjë nga këta nuk lufton armik dhe nuk merr plaçkë. Pushoni së foluri për këtë, ndoshta profeti e harron ose t i themi ta ndryshojë. Disa e pyetën: O i dërguar i Allahut! A i jepet vajzës gjysma e asaj që ka lënë i ati e ajo as nuk i hipën kalit e as nuk lufton armik. A i jepet djalit të vogël trashëgimi e ai nuk vlen për asgjë. Ata këtë e bënin para islamit e nuk i jepnin trashëgimi veç atij që luftonte dhe duke nisur nga më i madhi (Et- Taberi, 2000: 31-33). Kjo ishte logjika e injorancës arabe e cila gërryente zemrën e disa njerëzve të cilët u njohën me urdhrin e Allahut (xh.sh.) dhe ndarjen e Tij të drejtë e të urtë. (Kutub, 2003: 597). Instituti i trashëgimisë sipas së Drejtës Islame Me ardhjen e islamit, për një kohë të caktuar arabët vazhduan me traditat e tyre në trashëgimi. Më pas Islami fillimisht e zhvlerësoi birësimin me ajetin Kuranor: As fëmijët e birësuar Ai nuk i quan si fëmijët tuaj të vërtetë (Kur an, 21: 4). Islami zhvlerësoi konsiderimin e birësimit si një prej shkaqeve të përfitimit të trashëgimisë sepse i birësuari nuk është në të vërtetë fëmijë i birësuesit, është i huaj për të, e si do të mund pra të trashëgojë prej tij. Në fillim Islami legjitimoi përfitimin e trashëgimisë me shkak emigrimin dhe vëllazërimin. Kështu edhe vëllazërimin, në bazë të të cilit parim Muhammedi (a.s.) vëllazëroi muhaxhirët mekas dhe ensarët medinas, e konsideroi një ndër shkaqet për përfitimin e trashëgimisë. Më vonë, Islami e anuloi emigrimin dhe vëllazërinë si shkaqe për përfitimin e trashëgimisë, dhe Allahu (xh.sh.) në Kuran thotë: Sipas Librit të Allahut, pjesëtarët e farefisit janë më të afërt për njëri-tjetrin sesa besimtarët e tjerë dhe të mërguarit (Kur an, 21:6). Kështu, trashëgimia në legjislacionin islam përfitohej për shkak të afërsisë në atë formë që e detajon Kurani dhe tradita profetike në varësi të pjesëve që i përcakton legjislacioni islam. Legjislacioni islam konsideroi gjithashtu edhe martesën si një ndër shkaqet e trashëgimisë, ku bashkëshortët trashëgojnë njëri-tjetrin për shkak të martesës. Edhe miqësia për shkak të dhurimit të lirisë është shkak për përfitimin e trashëgimisë.

64 64 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Pra, lirisht mund të konkludojmë se Islami e zhvlerësoi sistemin paraislam të trashëgimisë, bazuar në ajetin kuranor: Meshkujve u takon pjesë nga ajo që ua kanë lënë prindërit dhe të afërmit, por, edhe femrave u takon pjesë nga ajo që ua kanë lënë prindërit dhe të afërmit qoftë ajo pak apo shumë, si pjesë e caktuar dhe e detyruar (Kur an, 4:7); si dhe ajeti: Allahu ju urdhëron për trashëgiminë tuaj: mashkullit i ta-kon aq sa pjesa e dy femrave; nëse trashëgimtarë janë dy e më tepër femra, atyre u takojnë dy të tretat nga trashëgimia; nëse është një femër - i takon gjysma e pasurisë (Kur an, 4:11). Ajetet kuranore që flasin në mënyrë eksplicite për të drejtën e bashkëshorteve janë: Në qoftë se nuk keni fëmijë, atyre (grave) u takon një e katërta e pasurisë që keni lënë e, nëse keni fëmijë, atyre u takon një e teta nga ajo që keni lënë (Kur an, 4:12); Nëse një burrë vdes pa pasur fëmijë (dhe prindër), ndërkohë që ka një motër, atëherë asaj i takon gjysma e trashëgimisë. Në qoftë se një grua vdes pa pasur fëmijë (dhe prindër), atëherë vëllai i saj është i vetmi që do ta trashëgojë. Në qoftë se një burrë pa fëmijë (dhe prindër) ka dy motra, atë-herë ato do të trashëgojnë dy të tretat e pasurisë; por, nëse ai ka edhe vëllezër edhe motra, atëherë mashkullit i takon trashëgim sa pjesa e dy femrave (Kur an, 6:176). Ky sistem i trashëgimisë është sistem i drejtë dhe i koordinuar me natyrën e pastër, me realitetin e jetës familjare dhe humane. Kjo do të duket e qartë nëse peshohet me çdo sistem tjetër të njohur nga njerëzimi, qoftë ai i injorancës së hershme apo të kohës së sodit modern. Ky sistem përkujdeset për bazën e formimit të familjes nga një njeri i vetëm dhe nuk e privon femrën e as të voglin thjeshtë se është femër apo i vogël. (Kutub, 2003: ). Sistemi islam u dha njerëzve të drejtat, të cilat realisht i meritonin. Nëse në periudhën para islamit mbështeteshin të fuqishmit dhe privoheshin të dobëtit nga trashëgimia, Islami u përkujdes për të dobëtit, sepse ata meritojnë më shumë dhembshuri dhe ndihmë. Muhamedi (a.s.) ka thënë: Ti, nëse i lë trashëgimtarët e tu të pasur është më mirë se t i lësh ata të varfër duke i shtrirë dorën njerëzve. (Lashin, 2002: )

65 Doc. Dr. Shaban Sulejmani / INSTITUCIONI I TRASHËGIMISË NË SHOQËRITË E HERSHME 65 LITERATURA a. Libra 1. Abdul- Ati, Dr. Hamude Struktura familjare në islam. Shkup: Logos-A. 2. Alij, Dr. Xhevvad El-Mufassal fi Tarikhil arab kablel islam. Bagdad: Daru es-saki 3. Ashur, Mustafa Ilmul mirath. Kajro: Mektebetul kuran. 4. es-saidi, Abdul Mute ëal el-mirath fi sheriatil islamije ve esh-shera ië es-semavije vel ved ëije, bot. 2. Kajro: Mektebe el-mahmudije. 5. et-taberi, Ibn Xherir Xhamiul bejan fi tevilil Kuran, bl. 7, bot.i. Bejrut: Muessetu er-risale. 6. esh-shafi ëij, Ahmed, M. Pa vit bot. Ahkamul mevarith, ed-darul Xhmi ëijje. Bejrut. 7. Gjeçovi, Shtjefan, Kanuni i Lekë Dukagjinit, Libri i Tretë - Martesa, Kreun e nëntë (Krye i Nandët/Të Lanunat/Testamendet-Nye i Tridhetenadët/ Pecaktimi i testamendeve). 8. Kutb, Sejid Fi dhilalil Kuran, bot. 32. Kajro: Daru esh-shuruk. 9. Lashin, Musa Sh Fet hul Mun ëim sherh sahihul muslim, bl.6. Kajro: Daru esh-shuruk. 10. Puhan, Dr. Ivo E drejta romake, bot.5. Prishtinë: Universiteti i Prishtinës. 11. Vajs, Dr. Alber dhe Kandiç, Dr. Ljubica Historia e përgjithshme e shtetit dhe e së drejtës. Prishtinë: Universiteti i Prishtinës. b. Artikuj në web faqe 1. Emiliano Aiu, Instituti i trashëgimisë ligjore në raport me trashëgiminë testamentare, fq. 1-2, në edu/ /instituti_i_ trashëgimisëligjore_ ne_ raport _me_ trashegimine_testamentare 2. Fjona Bica, Instituti i trashëgimisë në kanunin e Lekë Dukagjinit dhe atë të Skënderbe-ut, publikuar në www.

66 Ligje 1. Закон за наследувањето, Gazeta zyrtare e RM-së, nr. 47/96. Summary All the organized societies recognized the inheritance institute.. The right of inheritance that was regulated by the Qanun of Lek Dukagjini among the Albanians was not so developed, but it had its peculiarities. The Macedonian law of inheritance coopted almost the same principles on which was based the law of SFRY. The pre-islamic Arabians had knowledge of the Heritage Institute, too and after the revelation of Islam, they avoided gradually their bad traditions, started arranging them in the spirit of the genuine Divine and adjusted them precisely by the norms of Sharia law.

67 67 Akaid Punim profesional Dr. Nasir Husejni Professional paper Ph.D., Nasir Husejni RUHI DHE NEFSI (ER-RUHU VE N- NEFSU) Abstrakt Shprehja nefs, sipas Platonit, është një materie e thjeshtë që e detyron trupin të lëvizë. Sipas Aristotelit, nefsi është forma e parë e trupit që përbëhet nga gjymtyrët (organet). Kurse Ibn Sina, duke i bashkuar këto dy definicione me Platonin, thotë: Nefsi është një qenie shpirtërore, dhe njëjtë si Aristoteli, shpirtin e klasifikon në shpirt botanik, shpirt animal dhe shpirt njerëzor. Polemika e dijetarëve rreth ruhit dhe nefsit zhvillohet në pikat vijuese, gjegjësisht rreth domethënies së ruhit dhe nefsit, rreth vdekjes së ruhit dhe nefsit si dhe rreth amshueshmërisë së tyre. Fjalët kyçe: Islam, akaid, ruh, nefs, shpirt * Autori i tekstit është ligjërues në Fakultetin e Shkencave Islame në Shkup.

68 68 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 HYRJE Duke pasur parasysh faktin se ballafaqohemi me një problem tejet delikat, nevojitet të ndalemi në këto pika: A) KUPTIMI ETIMOLOGJIK I FJALË S (ER-RUH) Në fjalor (er-ruh) nënkupton domethëniet: shpirt, frymë, mendje, ndërgjegje, zemër, jetë, force, energji, frymëzim, inspirim; shpallje, fjala e Allahut, porosi, urdhër, komandim, hije, fantazmë, lugat, shpirto, ekstrat, esencë, thelb, qenësi, tinkture, domethënie, kuptim... Nga këto kuptime vërejmë se fjala ruh është një gjë prej secilës varet jeta e individëve (Muftiq, 1973: 1/1321). Pra, (ruhi) është fillimi i jetës organike dhe afektive. (Tomçini, 2009: 344). Me fjalë të tjera, fjala (ruh), në gjuhën arabe, është përdorur në këto kuptime: 1) Në kuptim të erës (frymës) që qarkullon në vrimat apo në kanalet e trupit. Sipas eksperteve të medicinës, (ruhi) është një substancë avulli që paraqitet në zemër, e pastaj nëpërmjet arterieve derdhet në pjesët tjera të trupit. 2) Në kuptim të fillimit të jetës në trup. Pra, si kusht i ekzistencës së trupit është qarkullimi i (er-ruh) shpirtit në trup. 3) Ruhi është sinonim për (En-Nefs el-ferdijje) shpirtin individual (personal). Për këtë shkak, disa mistikë dhe teologë janë të mendimit se shpirtrat individual janë forma hyjnore, të cilat janë në gjendje të takohen me Zotin. Nga kjo vërejmë se engjëjt, xhinët dhe shpirtrat njerëzor që do të ekzistojnë pas vdekjes së trupit janë shpirtra absolut. 4) Ruhi është një qenie logjike, e cila është në gjendje të kuptojë. Pra, një qenie që është në gjendje t i kuptojë gjërat e jashtme

69 Doc. Dr. Nasir Husejni / RUHI DHE NEFSI (ER-RUHU VE N- NEFSU) 69 (ashtu siç janë), është në kundërshtim me vetë substancën, dhe në filozofinë moderne njihet në disa forma: - Forma e parë: Ruhi është e kundërta e materies; - Forma e dytë: Ruhi është e kundërta e natyrës; - Forma e tretë: Ruhi është e kundërta e trupit. 5) Ruhi i një gjësendi nënkupton esencën e tij. Pra, nëse fjala (ruh) i bashkëngjitet një gjësendit, në këtë rast aludon në esencën dhe materien e vet, si p.sh. Ruhu l Kanuni nënkupton: Kuptimin, realitetin apo thelbin e ligjit. 6) Fjala (ruh) në disa raste përdoret për një gjë, që nëpërmjet destilimit, largohet nga material, si p.sh. esenca e alkoolit, pijet shpirtërore... 7) Fjala (er-ruh) në Kur an është përdorur në këto kuptime: - E para, në kuptim të frymës (shpirtit), prej së cilës varet jeta e trupit (Ajeti 171, sureja En-Nisaë, El-Israë: 85, El-Hixhr: 29; Sad: 72 etj.) - E dyta, në kuptim të Xhibrilit (shpirtit të shenjtë) (El-Bakare: 87, 253, El-Maide: 110, Esh-Shuaraë: 193, En-Nebeë: 38, El- Kadër: 4). - E treta, në kuptim të shpalljes (Gafir: 15, En-Nahl: 2). - E katërta, në kuptim të Kur anit (Esh-Shura: 52). - E pesta, në kuptim të mëshirës (Jusuf: 87). - E Gjashta:, në kuptim të kënaqësisë (El-Vakia: 89). Vlen të theksohet se fjala (er-ruh) në Kur an është cekur në këto forma: Revh, ruh, ruhan, ruha(i)na, ruhihi dhe ruhi. 8) Nocioni (Er-Ruh el-a zam) nënkupton dukurinë e Esencës Hyjnore në konotacion të mbisundimit të Tij, kurse (Ruhu l Kuds), sipas myslimanëve, nënkupton Xhibrilin, e sipas të krishterëve, nënkupton njërin nga triniteti (Es-Saliba, 1971: fq. 1/ ). B) KUPTIMI ETIMOLOGJIK I FJALË S (EN NEFS) Fjala (En-Nefs) në gjuhën arabe kuptohet si shpirt, frymë, gjeni, mendje, jetë, qenie, krijesë, njeri, person, trup, stomak, lukth, ujë, fare,

70 70 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 spermë, gjak, qenësi, esencë, substance, thelb, kuptim, (para)mendim, domethënie, vullnet, shpresë, epsh, pasion, ndjenjë, apetit, qëllim, plan, projekt, i nderuar, i respektuar, i njëjtë (i), personalisht dhe vetë (m). (Muftiç, 1973: 2/3550). (Tomçini, 2009: 991). Pra, nefsi është një shprehje me një kuptim të posaçëm, e cila varet prej temës së parashtruar, prandaj duhet në hollësi t i sqarojmë kuptimet e kësaj shprehjeje: 1) Shprehja (en-nefs), pasi që përdoret në shumë kuptime, si p.sh. trup; gjak, personalitet, esencë e një gjësendi..., përshkrimi i realitetit të saj është tejet problematik dhe, këtë më së miri mund të argumentojmë me definicionet e ndryshme të dijetarëve (apo filozofëve), prej të cilëve mjafton të theksohen vetëm këto: a) Sipas Platonit, (nefsi) nuk është trup, por është një materie e thjeshtë që detyron trupin të lëvizë. b) Sipas Aristotelit, (nefsi) është formë e parë e një trupi (apo një gjë që e përsosë llojin), të përbërë nga gjymtyrët apo organet. c) Kurse Ibn Sina, duke i njësuar këto dy definicione me Platonin, thotë: Nefsi është një qenie shpirtërore, ndërsa me Aristotelin thotë: - (En-Nefs en-nebati) Shpirti botanik është forma e parë e një qenieje natyrore që lind, zhvillohet dhe furnizohet. - (En-Nefs el-hajvanijje) Shpirti animal është forma e parë e një qenieje natyrore që i kupton gjërat parciale dhe lëvizë sipas dëshirës. - (En-Nefs el-insanijje) Shpirti njerëzor është forma e parë e një qenieje natyrore që vepron me dëshirën e vet të lirë. 2) Nefsi është parim i jetës ose i idesë apo i të dyve. Pra, nefsi, edhe pse është i njësuar me trupin, trajtohet si një realitet që dallohet nga trupi, dhe për këtë shkak, disa dijetarë janë të mendimit se nefsi është një realitet material, ndërsa sipas disa të tjerëve, nefsi është një realitet jomaterial. 3) Nefsi është një pranim etiko-moral, sepse personi që nuk posedon as mendje, as dëshirë, e as force (energji), nuk mund të posedojë as nefs, si p.sh. nëse thuhet: (Dhu nefsin), do të thotë: Ai

71 Doc. Dr. Nasir Husejni / RUHI DHE NEFSI (ER-RUHU VE N- NEFSU) 71 është i moralshëm dhe i përqendrueshëm. Pra, sa më i fortë, i ngritur dhe i përsosur të jetë nefsi, aq ma i ngritur dhe i përsosur do të jetë morali i tij. Nga e gjithë kjo nënkuptohet se filozofët kanë mendime të kundërta rreth termëve (Er-Ruh) dhe (En-Nefs): - Disa prej tyre janë të mendimit se këto dy nocione kanë kuptime të ndryshme. Pra, sipas tyre, nefsi është një pjesë e ruhit. - Kurse disa të tjerë janë të mendimit se këto dy terma janë sinonime për njëra-tjetrën. Pra, këto janë dy gjëra të njëjta që kundërshtohen me materien. Me fjalë të tjera, sipas tyre, nefsi është ruh e ruhi është nefs, ose ruhi është një gjë prej së cilës varet jeta e nefsit. Megjithatë, në mesin e këtyre filozofëve, ekzistojnë disa që dallojnë në mes nefsit dhe ruhit duke thënë: - Kuptimi i nefsit është më i begatshëm se kuptimi i ruhit - Sfera e nefsit është më e gjerë se sfera e njohurisë. - Shprehja nefs përfshinë anën materiale të individit. Ndërkaq, sipas disa të tjerëve, ruhi ndahet në dy lloje: - Lloji i parë: (Ruh Hajvani) Ruh animal, epiqendra e të cilit është zemra, dhe prej aty shpërndahet në tërë gjymtyrët e trupit. Pra, nëpërmes ruhit fillon jeta, funksionimi i zemrës, të rrahurit e arterieve dhe frymëmarrja. - Lloji i dytë: (Ruh Nefsani) Ruh psik(ologj)ik, epiqendra e së cilës është truri, dhe prej aty shpërndahen tërë veprimet apo aktivitet e gjymtyrëve të tjera. - Në një broshurë të vjetër filozofike, Kosta b. Luka e përshkruan dallimin në mes nefsit dhe ruhit në këtë mënyrë: - Ruhi është masë, kurse nefsi nuk është masë. - Ruhi qarkullon në trup, kurse nefsi nuk qarkullon në të. - Ruhi kur largohet nga trupi zhduket, kurse nefsi nuk zhduket, por ndërpriten funksionet e tij. - Nëpërmes ndjenjave, nefsi e detyron trupin në lëvizje, kurse ruhi e lëviz trupin pa ndjenja. - Nefsi, me ndërmjetësimin e ruhit, mundëson jetën e trupit, kurse ruhi mundëson jetën e trupit pa ndërmjetësimin e nefsit.

72 72 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 - Nefsi e detyron trupin të veprojë, dha nga kjo nënkuptohet se nefsi është faktor i parë që vepron në trup, ndërsa ruhi është faktor i dytë që vetvetiu vepron në trup. Pra, ruhi është një faktor më i afërt për jetën, ndjenjat, veprimet dhe funksionet tjera të trupit. (Es-Saliba, 1971:2/ ). - Përveç kësaj, vlen të ceket se fjala (en-nefs) në Kur an është përdorur në shumë kuptime, por mjafton të përmendim disa prej tyre: - Në kuptim të njeriut (personit, apo individit), El-Bakare: 48, 123. El-Maide: 132; Ali-Imran: 145; El-En amë: 70, 98, 151, 164; Jasin: 54; ez-zumer: 6, 56, 70, 74; Kaf: Në kuptim të madhërisë së Zotit, El-Bakare: 130, 207, 231; Ali Imran: 28, 35, 93; En- Nisaë: 110, 111; el-maide: 30; el-em amë: 12, 54, Në kuptim të epshit, Jusuf: Në kuptim të shpirtit, Ez-Zuhruf: 71 Pra, nga e gjithë kjo nënkuptohet se nefsi është një fuqi e strukur në trupin e njeriut. Gjurmët dhe dukurit e jashtme të kësaj fuqie të bindin për ekzistimin dhe ndikimin e tij në trupin e njeriut, për arsye se nefsi u falë gjallërinë të gjitha gjymtyrëve të trupit, prandaj emërtohet si shpirt. Me fjalë të tjera, nefsi është një fuqi e jashtëzakonshme që endet në tërë trupin dhe është si burim kryesor i të gjitha ndjenjave, pasioneve, dëshirave dhe vetive të tjera që mund t i sjellin njeriut dobi apo dëm. Për këtë shkak, nuk bëhet rastësisht në Kuran klasifikimi i nefsit në këto tre kategori: - E para, (Nefs el-emmare) - Shpirti nxitës: Pra, ky lloj nefsi është i dhënë pas pasioneve, lakmisë, epshit dhe dëshirave apo dëfrimeve të jetës materiale. Në Kur an ekzistojnë shumë ajete që flasin për këtë lloj nefsi, që është i preokupuar me pasione, lakmi, zili, urrejtje etj. Me fjalë të tjera, të gjitha këto veti të përbuzura, duke e larguar njeriun nga Zoti, e udhëzojnë vetëm në kënaqësitë e kësaj bote. Nga kjo nënkuptojmë se ky lloj nefsi është i ndytë, i përbuzur dhe dëmsjellës për vetë njeriun. Këtë gjë e vërtetojnë këto ajete Kur anore: E sa herë që u erdhi ndonjë i dërguar me çka nuk u pëlqeu juve, a nuk u bëtë kryelartë dhe disa prej tyre i përgënjeshtruat, e disa i mbytët. (El-Bakare: 87);

73 Doc. Dr. Nasir Husejni / RUHI DHE NEFSI (ER-RUHU VE N- NEFSU) 73 Atëherë epshi i tij e bindi atë për mbytjen e të vëllait, dhe e mbyti atë. (El-Maid: 30); Unë nuk e fajësoj veten tim, sepse epshi është shumë nxitës për të keqen, përveç atij që e mëshiron Zoti im (Jusuf: 53); Ne kemi krijuar njeriun dhe e dimë se ç pëshpërit ai në vetvete (Kaf: 14); E kush iu frikësua paraqitjes para Zotit të vet dhe ndaloi veten prej epsheve. (En-Naziat: 40); etj. - E dyta, (Nefs el-levvame) - Shpirti qortues: Pra, ky është një lloj nefsi që gjithmonë i qorton veprimet e nefsit të llojit të parë, i cili në të shumtën e rasteve nxitë në punë të këqija. Me fjalë të tjera, nefs levvame është ndërgjegjja e brendshme e njeriut, e cila në disa raste, edhe pse e shtrembëron rrugën, përsëri i kthehet realitetit. Nga kjo nënkuptojmë se ky lloj nefsi mund të jetë si ndërmjetësues në mes të nefsit Emmare dhe Mutmeinne. Ky lloj nefsi është përmendur vetëm në këtë ajet të Kur anit: "Nuk betohem në shpirtin që është qortues (el-kijame: 2). - E treta: (Nefs el-mutmeinne) Shpirt bindës: Pra, ky është një lloj nefsi që i respekton të gjitha udhëzimet të cilat janë në dobi të njerëzve dhe nga ky, në asnjë mënyrë nuk mund të paramendohet dëmi. Me fjalë të tjera, ky lloj nefsi është super egoja e njeriut. Për këtë shkak, Kur ani e përshkruan këtë lloj nefsi me disa veti që nëpërmes tyre njeriu arrin qëllimit final për të cilën është edhe i krijuar. Pra, ky është një lloj nefsi që çdo vepër mendore apo fizike e përputhë me dëshirën e Zotit, dhe nëpërmes saj, njeriu arrin shkallën më të lartë të devotshmërisë. Këtë gjë e vërtetojnë ajetet Kur anit: O shpirt i bindur plotësisht, kthehu te Zoti yt i vetëkënaqur e i pranuar, hyn në turmën e robërve të Mi, dhe hyn në xhennetin Tim. (el-fexhr: 27-30). (Ahmeti: Dispensë, f ). (El-Gazali, 8/ ). Pra, këto ishin kategoritë e nefsit sipas sqarimeve të Kur anit. Përveç kësaj, vlen të përmendet se në shumë raste, në çdo kohë dhe në çdo vend, shumica e njerëzve, bile edhe disa dijetarë të lëmenjve të ndryshëm, në sqarimet dhe analizat e tyre rreth nefsit nuk u përmbahen sqarimeve të

74 74 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 teksteve tradicionale, prandaj përshkrimet e tyre për veprimtarinë e nefsit aludojnë në faktin se nefsi është një shtypje apo ngacmim i epshit gjinor, dhe se çdo herë që përmendet termi nefs, shumica e njerëzve mendojnë se bëhet fjalë vetëm për diçka që e nxit njeriun në gjëra të fëlliqura. Pra, siç duket, vetëdija e njeriut edhe sot e kësaj dite nuk ka arritur deri në atë nivel të dallojë se nefsi nuk e udhëzon njeriun vetëm në gjëra të këqija, por, përkundrazi, e nxitë atë edhe në gjëra të mira, e bile edhe në gjëra superiore, të cilat janë në favor të mbarë njerëzimit. C) POLEMIKA E DIJETARË VE RRETH RUHIT DHE NEFSIT Nga sqarimet e lartpërmendura nënkuptojmë se polemizimi i dijetarëve rreth ruhit dhe nefsit zhvillohet në këto pika: 1) Rreth domethënies së ruhit dhe nefsit Këto dy terma, edhe pse kanë disa kuptime, në disa raste kanë kuptim të njëjtë, kurse në disa raste të tjera kanë kuptime të ndryshme. Pra, në disa raste, e sidomos kur nefsi përdoret në vete, ka kuptimin e ruhit, kurse në të shumtën e rasteve, kur nefsi i bashkëngjitet trupit, ka kuptimin e vet nefsit. Po ashtu, nefsi ka edhe kuptimin e gjakut, vetë esencës etj. Sa i përket ruhit, assesi nuk përdoret në kuptim të trupit, dhe në këtë kontekst, ruhi përdoret në kuptim të Kur anit, Xhibrilit, frymës që qarkullon në trupin e njeriut etj. 2) Rreth vdekjes së ruhit dhe nefsit Në këtë kontekst, mund të theksojmë ajetet e Kuranit: - Çdo gjë përveç Tij (Zotit) do të zhduket (El-Kasas: 88); - Secili njeri do ta shijojë vdekjen e pastaj do të ktheheni te Ne (El-Ankebut: 57); - Çdo gjë që është në të (tokë) është e zhdukur, e do të mbetet vetëm Zoti yt që është i madhëruar e i nderuar. (Er-Rahman: etj.

75 Doc. Dr. Nasir Husejni / RUHI DHE NEFSI (ER-RUHU VE N- NEFSU) 75 Disa dijetarë janë të mendimit se ruhi, meqë është edhe nefs, doemos do të vdesë, ndërsa sipas disa të tjerëve, ruhi, meqë është krijuar për vazhdueshmëri, assesi nuk do të vdesë. Pra, këta janë të mendimit se ruhët jetojnë dhe disa prej tyre shpërblehen nga Zoti, e disa të tjerë dënohen, dhe se një gjë të tillë e vërtetojnë shumë ajete, prej të cilëve mjafton të përmendim vetëm këto: E jo ata janë të gjallë, por ju nuk kuptoni (gjallërinë e tyre) (El-Bakare: 154); Assesi mos mendoni se janë të vdekur ata që ranë dëshmorë në rrugën e Allahut. Përkundrazi, ata janë të gjallë duke u ushqyer te Zoti i tyre (Ali Imran: 169) Rreth vendqëndrimit të ruhëve, thuhet se ruhët e besimtarëve qëndrojnë në shtresën e shtatë të qiellit, kurse ato të jobesimtarëve, në shtresën e shtatë të tokës... 3) Rreth amshueshmërisë së ruhit Rreth çështjes së amshueshmërisë së ruhit ekzistojnë disa mendime: A) Duke u bazuar në atë se çdo gjë përveç Zotit është e krijuar, një grup dijetarësh janë të mendimit se ruhi është i krijuar. B) Duke u bazuar në atë se ruhi është një problem që u takon çështjeve sekrete të Zotit, një grup i dijetarëve janë të mendimit se ruhi është i amshuar. Pra, ata janë të mendimit se urdhri i Zotit është i amshueshëm, meqë që ruhi është një ndër urdhrat e Zotit, doemos duhet të jetë i amshuar. C) Sipas grupit të tretë të dijetarëve, duke u distancuar prej dy grupeve të para, nuk humbin kohë në çështjen se ruhi a është i krijuar apo i amshuar, por, duke u bazuar në atë se ruhi është një ndër urdhrat e Zotit, mendojnë se Zoti këtë urdhër të Vet nuk ua ka zbuluar njerëzve, dhe këtë gjë ata e vërtetojnë nëpërmes këtij ajeti: Të pyesin ty për ruhin (shpirtin), thuaj: Ruhi është një çështje që i takon vetëm Zotit tim, e juve u është dhënë fort pak dije (El-Israë: 85), (El-Xhevzi. fq ), (Et-Tahavi, 1391: fq ), (Et-Taftazani, 43-26/2). - Rreth komentimit të këtij ajeti ekzistojnë disa mendime në mesin e komentuesve. Mendimi më i njohur i komentuesve

76 76 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 është se ruhi i theksuar në këtë ajet nënkupton shpirtin, i cili është faktor kryesor i jetës. Transmetohet se hebrenjtë këshilluan kundërshtarët kurejshitë të Muhammedit (a.s) që t i parashtrojnë atij këto tre pyetje: E para: Rreth banorëve të shpellës. E dyta: Rreth Dhu l-karnejnit (Lekës së madh). E treta: Rreth (Ruhit) shpirtit. Po ashtu, vlen të përmendim se hebrenjtë u thanë kurejshitëve se, nëse Muhammedi (a.s) përgjigjet për dy pyetjet e lartpërmendur dhe distancohet nga e treta, duhet të dinë se ai është pejgamberi i ardhshëm. Pas parashtrimit të pyetjeve të lartpërmendura, Muhammedi (a.s) i informoi ata se nesër do t u përgjigjet pyetjeve të tyre. Për këtë shkak u ndërpre shpallja për një kohë të shkurtër, dhe pas dyzet ditëve u shpallën këto dy ajete: Dhe mos thuaj kurrsesi për ndonjë çështje: Unë do ta bëj këtë nesër. Vetëm (nëse i shton): Nëse dëshiron Allahu. E kur të harrosh, përmende Zotin tënd dhe thuaj: Shpresoj se Zoti im do të më japë udhëzim më të afërt prej këtij (të As-habi Kehfit) (el-kehf: 23-24). Pas zbritjes së këtyre dy ajeteve, Pejgamberi (a.s) u sqaroi ngjarjen e banorëve të shpellës dhe ngjarjen e Dhu l-karnejnit, por u distancua nga problemi i ruhit. Pas zbritjes së ajetit: Të pyesin ty për ruhin (shpirtin), thuaj: Ruhi është një çështje që i takon vetëm Zotit tim, e juve ju është dhënë fort pak dije (el-israë; 85), Zoti sqaron se mendja e njeriut nuk është në gjendje të kuptojë esencën e ruhit. Pra, në bazë të njohurive të pakta që i ka njeriu, në asnjë mënyrë nuk mund të kuptohet esenca e ruhit. Nga kjo nënkuptojmë se ruhi është një ndër problemet sekrete që i takojnë diturisë absolute të Zotit, të cilën nuk e njeh njeriu, bile edhe Pejgamberit (a.s) nuk i është dhënë ndonjë sqarim i gjerë rreth këtij problemi. Ky diapazon i kufizuar e diturisë, të cilin ia fali Zoti njeriut, ngërthen në vete edhe domethënien e ruhit si krijesë e posaçme e Zotit. Njohuritë e njeriut rreth ruhit janë të thukta dhe shumë të limituara, dhe sado që të përsoset dituria e njeriut rreth gjësendeve, ai assesi nuk mund t i zbulojë sekretet e Zotit. (Er-Razi. 21/36-53). Për hir të shenjtërisë dhe pozitës së lartë që i takon Zotit, këtë lloj të diturisë Ai e veçoi vetëm për lartmadhërinë e Vet. Pra, njeriu nuk duhet të diskutojë rreth substancës së shpirtit, por nëpërmes besimit të plotë dhe të sinqertë, ai duhet të besojë në të gjitha sekretet e Zotit, përfshirë edhe shpirtin.

77 Doc. Dr. Nasir Husejni / RUHI DHE NEFSI (ER-RUHU VE N- NEFSU) 77 Literatura 1. H. Sherif, Ahmeti. (1985). Kur ani Kerim. Arabia Saudite. 2. Xhemaa minel Ulemai, Harrexhe ehaditheha: Muhammed Nasiru d-din el-albani. Et-Teudih: Zuhejr esh-shavish. (1391 h.) Sharhu l-akidet et- Tahavijje. Bejrut. 3. Ahmed, Sherif. (pa vit). Akidetu l-islam. Skriptë për nxënësit e Medreses Alauddin- Prishtinë. 4. Ibn Kajjim, el-xhevzi, El-Imam Shemsu d-din Ebi Abdil-lah. Botimi IV. Er- Ruh Li Ibni l-kajjim. Egjypat: Mektebe ve Matbuat Muhammed Ali Subejh ve evladuhu. Mejdanu l-az har-egjypat. 5. E r-razi, El Imam el-fahru d-din. Et-Tefsir el-kebir. Taheran: En-Nashir; Daru l-kutub el-ilmijje. 6. Taftazani, El-Al lame Esa du d-din. Sharh el-makasid. (pa vend dhe vit botimi). 7. El-Gazali, Imam Ebu Hamid. Ihjaëulumed-Din. Kairo: Kitabu sh-sha bi. Daru sh-sha b. 8. Es-Saliba, Dr.Xhemil. (1971). Mu ëxhem el-felsefi. Bejrut: Daru l-kitab el-lubnanijji 9. El-Xhurxhani, Es-Sejjid esh-sherif. (1357h/1938m) Et-Ta ërifat. Mektebet: Mustafa el-bab el-halebi ve evladuhu 10. Muftiç, Teufik. (1973). Arapsko-Srpskohrvatski-Rjeçnik. Sarajevë: 11. Tomçini, Sulejman (2009). Fjalor Arabisht-Shqip. Tiranë: Instituti shqiptar i mendimit dhe i qytetërimit Islam. Summary Regarding to the commentary of the Qur anic verse: They ask you about Ruh (soul), and say: Ruh is a matter that belongs only to God, and that you have been given a little knowledge, we find several opinions among commentators but the most dominating commentators thought is that the word: Ruh in this verse implies soul, which is the main factor of life.

78

79 79 Qytetërimi Islam në Ballkan Punim profesional Dr. Shinazi MEMEDI / 1928 Professional paper Ph. Dr., Shinazi MEMEDI ORGANIZIMI I BASHKË SISË FETARE ISLAME NË MBRETË RINË SERBE- KROATE-SLLOVENE GJATË VITEVE Abstrakt Studimi përkufizohet në veçanti në prezantimin e Organizimit të Bashkësisë Fetare Islame me theks të veçantë në Mbretërinë Serbe- Kroate-Sllovene, duke rishtresuar historikisht dhe në mënyrë objektive, në një kontekst të konsiderueshëm kronologjik, dhe organizativë në Mbretërinë SKS-së. Organizimi dhe roli i Bashkësisë Fetare Islame në Mbretërinë Serbe-Kroate-Sllovene, si Mbretëri e organizuar në Gadishullin Ballkanik, fillon pas përfundimit të sundimit të Shtetit Osmane në këto anë. Që në vitin 1913 filluan përpjekjet për rregullimin e organeve dhe funksionimin e Bashkësisë Fetare Islame në territoret e ndryshme të Ballkanit ku jetonin myslimanët si dhe në Mbretërinë Serbe-Kroate- Sllovene, por funksionimi dhe konsolidimi i organeve filloj në vitin 1914, por këto organe nuk funksionuan shumë, me fillimin e luftës së Parë Botërore funksionimi i organeve dhe puna e Bashkësisë Fetare Islame u ndërpre. * Autori i tekstit është ligjërues në Fakultetin e Shkencave islame në Shkup. i: sh_memedi@hotmail.com

80 80 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Organizimi i Bashkësisë Fetare Islame dot të filloj pas përfundimit të Luftës së Parë botërore, me formimin e Mbretërisë Serbe-Kroate- Sllovene, ky organizim në baza ligjore do të riorganizohet gjatë vitit Sipas të dhënave, struktura organizative në aspektin administrativ e Bashkësisë Fetare Islame në Mbretërinë e Serbe-Kroate-Sllovene deri në vitin 1929 ishte e këtillë: - Kryetari suprem, Reis ul-ulemaja me seli në Sarajevë për myslimanët në Bosnje dhe Hercegovinë, Kroaci, Slloveni, Sllavoni dhe Dalmaci dhe Myftiut Suprem me seli në Beograd për myslimanët në Serbi, (Kosovë, Sanxhak dhe Maqedoninë) Mal të Zi, dhe disa myftinj të qarkut në disa vende. Fjalët kyçe: Mbretëria Serbe-Kroate-Sllovene, Organizimi i Bashkësisë Fetare Islame, organizimi i jetës fetare, funksionimi i organeve fetare. -

81 Doc. Dr. Shinazi Memedi ORGANIZIMI I BASHKËSISË FETARE ISLAME NË MBRETËRINË SERBE- KROATE-SLLOVENE GJATË VITEVE HYRJE Kjo temë merret me Organizimin e Bashkësisë Fetare pas shpartallimit të Shtetit Osman, me theks të veçantë të organizmit të Bashkësisë Fetare Islame në mbretërinë Serbe-Kroate-Sllovene gjatë viteve , duke i analizuar në të gjitha aspektet e zhvillimit organizativ të Bashkësisë Fetare Islame në rrethana të reja ekonomike, shoqërore, politike, arsimore, fetare e kulturore. Bashkësia Fetare Islame në Mbretërinë Serbo-Kroate-Sllovene do të përjetojë faza të ndryshme të organizimit të saj. Organizimi i Bashkësisë Fetare Islame në këtë periudhë kohore do të kaloj nëpër forma të ndryshme të sistemit të asaj periudha e cila periudhë sipas disa analistëve thuhet se ka qenë periudha më e vështirë e aspektit organizativë të Bashkësisë Fetare Islame dhe myslimanëve në Mbretërinë Serbe-Kroate-Sllovene. Periudha kohore për organizimin e Bashkësisë Fetare Islame do të mbetet dëshmi për organizimin e jetës fetare dhe zhvillimin e Bashkësisë Fetare Islame në këto hapësira qysh prej kohërave të sundimit të Mbretërisë Serbe-Kroate-Sllovene e deri më sot. Për këtë më saktë flasin dokumentet arkivore dhe historike, si dhe një numër shumë i madh i studimeve të shkruara për këtë periudhë kohore të cilat dokumente edhe sot e kësaj dite janë dëshmi e së kaluarës. Sa i përket Organizimit të Bashkësisë Fetare Islame gjatë periudhës së sundimit të Shtetit Osman, në këto anë, mund të thuhet ishte një organizimin krejt ndryshe nga ai që më vonë do të përjetojnë popujt myslimanë gjatë organizimit të jetës fetarë në Mbretërinë Serbe-Kroate- Sllovene. Me pushtimet e Osmanlinjve të këtyre anëve, kah fundi i shekullit të XIV-të, zhvillimi dhe organizimi fetaro-kulturorë mori hov të madh në të gjitha sferat e jetës. Pra, një zhvillim i tillë u arrit edhe në sferën e organizimit të jetës fetare.

82 82 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Në këtë punim do të përpiqemi që, nëpërmjet vështrimit real e të paanshëm, të nxjerrim në dritë disa fakte të reja që kanë të bëjnë me ndryshimet e sistemeve rreth organizimit të Bashkësisë Fetare Islame gjatë periudhës së Mbretërisë Serbe-Kroate-Sllovene. Rrethanat e njohura historike, politike, ekonomike, sociale nëpër të cilat kanë kaluar populli mysliman, si luftërat që përfshin Ballkanin gjatë historisë, ndryshimet e sistemeve politike, etj., të gjitha këto dukuri shkaktuan ndryshime radikale, në përgjithësi, dhe në organizimin e popullit myslimanë, në organizmin e jetës fetare islame në veçanti. Për një kohë të gjatë viset Ballkanike kanë qenë të sunduara dhe të pushtuara nga sundues të ndryshëm, përfshirë këtu edhe sundimin osman për gati gjashtë shekuj, deri në vitin LITERATURA E SHQYRTUAR Për organizimin e Bashkësisë Fetare Islame apo organizimi i popujve myslimanë gjatë periudhës së Mbretërisë Serbe-Kroate-Sllovene, deri më tani është shkruar shumë pak në gjuhën shqipe apo lirisht mundë të themi aspak. Ajo çka ka të bëj me hulumtimet e kohës më të re në relacion me historinë dhe organizimin e jetës fetare është shumë pak e përfaqësuar në literaturën shkencore. Një kontribut të rëndësishëm për organizimin e jetës fetare të popujve mysliman gjatë periudhës së Mbretërisë Serbe-Kroate-Sllovene do të na ofrojnë Edah Beqirbegoviqi, Zvjezdan Foliqi, Ferahat Sheta, Adnan Jahiqi, Sherbo Rastoderi, Adnan Prekiqi dhe Dragan Novakoviqi, por në mesin e këtyre hulumtuesve kontribut të veçantë në njohjen me organizimin e Bashkësisë Fetare Islame, duke përshkruar organizimin e Bashkësisë Fetare Islame në bazë të organizmit Kushtetues dhe atë duke filluar nga organizmi i Bashkësisë Fetare Islame të Bosnjë e Hercegovinës nga viti 1908 e deri në prag të shpartallimit të ish shtetit Jugosllav në vitin 1991, i cila punoi pikërisht për organizimin e Bashkësisë Fetare Islame në Mbretërinë Serbe-Kroate-Sllovene gjatë viteve , Mbretërinë Jugosllave gjatë viteve , dhe ish shtetin Jugosllav gjatë viteve

83 Doc. Dr. Shinazi Memedi ORGANIZIMI I BASHKËSISË FETARE ISLAME NË MBRETËRINË SERBE- KROATE-SLLOVENE GJATË VITEVE , informacionet e tij të pakrahasueshme për çdo sistem shtetërorë janë argumente të mbështetura në organizimin kushtetues duke përfshirë të gjitha Kushtetutat e miratuara gjatë ndryshimeve të sistemeve politike. Duke u mbështetur në këto dokumente, e në veçanti në literaturën të cilën e kam përdorur gjatë punimit të temës, në këtë punim do të paraqes shkurtimisht një pasqyrë të organizimit të Bashkësisë Fetare Islame në Mbretërinë Serbe-Kroate-Sllovene gjatë viteve METODOLOGJIA Metoda e përdorur në këtë punim përfshinë metodën historike si dhe metodën e tubimit dhe shqyrtimit të materialit arkivor (dokumente, skica, kushtetuta etj.). REZULTATET Organizimi i Bashkësisë Fetare Islame pas shpartallimit të Shtetit Osmane Gjatë administrimit të Shtetit Osman në këto troje myslimanët nuk kishin bashkësi të veçanta fetare, por organizimi i jetës fetare edhe këtu ishte i njëjtë sikurse në pjesët tjera të Shtetit Osman. Udhëheqësi suprem fetar i gjithë myslimanëve ishte Halifja 1, i cili pushtetin fetarë e kryente nëpërmjet Shejhul-islamit. 2 Ai për rajone të caktuara emëronte Myfti 3 të cilët kujdeseshin për jetën fetare për rajonet ku ata vepronin. Ekzistonte ministria e veçantë që kujdesej për pronën e vakëfeve, e cila mbikëqyrte 1 Halifja - mëkëmbësi, udhëheqësi suprem i myslimanëve i cili kryesonte shtetin islam në organizimin politik dhe atë fetar. 2 Shejhul islami - Myftiu i Lartë, Kryetari i Bashkësisë Fetare Islame në Perandorinë Osmane i cili ka pasur pushtetin dhe autoritetin fetarë, në interpretimin e dispozitave të sheriatit. 3 Myfti - njohës i diturive fetare, njohës i sheriatit islam, përfaqësues i dijetarëve islam të një rrethi.

84 84 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 aktivitet e Mytevelive 4 dhe të personave tjerë fetarë. Me shpartallimin e Shtetit Osman, shtetet e reja ballkanike, veçanërisht Serbia dhe Meli i Zi, shpallën fenë të krishtere si fe shtetërore, kurse pranuan edhe islamin por jo si fe shtetërore e të barabartë me fenë krishtere dhe ushtruan kontroll të rreptë mbi të. Në të vërtet, Halifja edhe më tej vetëm formalisht konsiderohej udhëheqës suprem fetar dhe parashihej që Bashkësia Fetare Islame mundë të zhvillojë lidhje bashkëpunimi me qendrat e tjera islame jashtë Serbisë. Në krye të Bashkësisë Fetare Islame të Serbisë ishte Myftiu, ndërsa selia e saj ishte në Nish. Në Mal të Zi gjithashtu në krye të Bashkësisë Fetare Islame ishte Myftiu, i cili sipas funksionit të tij ishte deputet i popullit. Në praktikë, pozita e përfaqësuesve të Bashkësisë Fetare Islame në këto treva ishte shumë e rëndë dhe solli deri te shpërnguljet e mëdha të myslimanëve në vendet tjera. Në Dalmaci dhe Slloveni feja islami u pranua në vitin 1912, kurse në Sllavoni dhe Kroaci në vitin (Bećirbegović, 1981: f ). Situata nuk ndryshonte fare as në Bosnje e Hercegovinë pas okupimit të Austro-Hungarisë. Me marrëveshjen e Berlinit më 1878, Halifja u pranua si udhëheqës suprem i myslimanëve jashtë Shtetit Osmane. Në këto troje myslimanët kishin të drejtë të formonin bashkësitë e tyre autonome, të cilat nëpërmjet Halifes zhvillonin lidhjet me botën tjetër islame, mirëpo deri te realizimi praktik i këtyre rregullave nuk erdhi fare. Plot katër vite u vonua me formimin e Bashkësisë Fetare Islame në Bosnje dhe Hercegovinë deri kah fundi i viti 1882, periudhë kjo gjatë të cilës prona e vakëfeve të Bashkësisë Fetare Islame u konfiskua nga organet shtetërore dhe individë të caktuar. Pushteti i ri, kah fundi i vitit 1882, formoi Bashkësinë Fetare Islame në Bosnje dhe Hercegovinë duke caktuar udhëheqës suprem të cilët do të udhëheqin me punët fetare. Organizimin e Bashkësisë Fetare Islame e vendosën në atë mënyrë që i ndanë punët fetare nga drejtimi i pronës së vakëfeve. Si organ suprem fetarë ishte Ulema Mexhlisi 5 dhe Reis ul- Ulemaja 6, i cili ishte në krye të Ulema Mexhlisit. Për udhëheqjen e pronës 4 Muteveli - Drejtues i vakëfit, i cili drejtonte me mbledhjen dhe shpërndarjen e të ardhurave nga vakëfi të përcaktuara sipas vakëfnamesë, 5 Ulema Mexhlisi-Këshilli i dijetarëve fetarë, Këshilli drejtues i Bashkësisë Islame, 6 Kryetari Suprem i Bashkësisë Fetare Islame të ndonjë vendi.

85 Doc. Dr. Shinazi Memedi ORGANIZIMI I BASHKËSISË FETARE ISLAME NË MBRETËRINË SERBE- KROATE-SLLOVENE GJATË VITEVE së vakëfeve u formuan Drejtorit territoriale të vakëfit si dhe Drejtorit regjionale. Për shkak të pakënaqësisë së myslimanëve dhe situatës së tillë u paraqit edhe lëvizja për autonomi fetare të myslimanëve. Më në fund, në datën 01 Janar 1909 u miratua Statuti për udhëheqësi autonome të punëve fetare islame dhe pronës së vakëfit në Bosnjë dhe Hercegovinë. Prej atëherë pjesëtarët e Bashkësisë Fetare Islame përfituan mundësinë që drejtpërsëdrejti të zgjedhin përfaqësuesit dhe organet e tyre fetare. (Bećirbegović, 1981: f. 33). Kjo që u përmend më lartë për pozitën e Bashkësisë Fetare Islame pas shpartallimit të Shtetit Osman tregon se kjo bashkësi ka kaluar nëpër faza të ndryshme të zhvillimit të saj dhe ka qenë e detyruar që vazhdimisht të ndryshojë dhe të përshtatë aktivitetin e saj sipas rrethanave të krijuara. Karakteristikë kryesore e këtyre proceseve ishte humbja e privilegjeve dhe fuqisë shpirtërore të inkorporuar në sistem gjatë sundimit shekullor osman dhe përpjekjeve të organeve të pushtetit të shtetit të rri që në mënyrë më të vendosur të ndikojë në organizimin, zgjedhjen e udhëheqësish dhe udhëheqjen me pronën e vakëfit si dhe përpjekjet e dhunshme për përshtatjen e mënyrës së jetesës të banorëve mysliman në mënyrë jetesës sipas frymës së krishterë në shtetin e ri. Duke u nisur nga obligimet ndërkombëtare, shteti i ri, me anë të akteve ligjore dhe kushtetuese përcaktoi pozitën e islamit e cila Bashkësisë Fetare Islame si formë organizative e kësaj feje, krijoi mundësi që gradualisht të intensifikojë jetën fetare në krejt sektorët dhe të çlirohet nga kontrolli shtetëror. (Š eta, 1991: f. 8-9). Që në vitin 1913 filluan përpjekjet për rregullimin e organeve dhe funksionimin e Bashkësisë Fetare Islame në territoret e ndryshme të Ballkanit ku jetonin myslimanët, si në Maqedoni, Kosovë, Sanxhak etj., por funksionimi dhe konsolidimi i organeve filloi në vitin Këto organe nuk funksionuan shumë, sepse ndërpriten me fillimin e luftës së parë botërore. Pozita e pjesëtarëve të bashkësisë islame (myslimanëve) do të përcaktohet nga marrëveshjet ndërkombëtare dhe atë: Marrëveshja ndërkombëtare e Bukureshtit e 28 Qershorit të vitit 1913, Stambollit 1-4 marsit të vitit 1914, veçanërisht me nënshkrimin e marrëveshjes në Konferencën e Paqes, që u zhvillua në Versajë pas Luftës së Parë Botërore më 10 shtator të vitit 1919 në mes të Austrisë, në të cilën

86 86 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Mbretëria e Re (SKS) obligohet që t u garantojë mbrojtje familjare dhe statut të plot myslimanëve, emërimin e Reis ul-ulemasë, mbrojtjen dhe sigurinë e xhamive, varrezave dhe institucionet tjera mirëbërëse. Organet shtetërore që mbikëqyrshin dhe udhëheqshin Bashkësinë Fetare Islame ishin: Ministria e Feve, e cila u themelua në vitin 1919 dhe u anulua më 24 prill të vitit 1929, kurse kompetencat e mbikëqyrjes të kësaj ministrie i morri Ministria e Drejtësisë (Rastoder, 1998: f. 36). Kufijtë që u caktuan në konferencën e Ambasadorëve në Londër i përfshinë brenda mbretërisë së Serbisë dhe malit të Zi në vitin 1913 edhe viset e banuara me popullatë myslimane. Pozita e popullatës myslimane, që hyri nën sovranitetin e Serbisë pas Luftërave Ballkanike, ishte e rregulluar me një marrëveshje midis Serbisë dhe Turqisë, në Konferencën e Paqes në Stamboll, e cila u mbajt gjatë 1-4 mars të vitit 1914, me të cilën iu garantuan të drejtat kësaj popullate, duke u mbështetur në marrëveshjet e mëparshme ndërkombëtare për Ballkanin. (Memedi, 2013: f. 77). Kjo marrëveshje parashihte disa të drejta, të cilat ishin më të mëdha se ato të garantuara më parë. Me këtë, Qeveria Serbe obligohet që myslimanëve t u njeh nënshtetësinë dhe të drejtat e barabarta qytetare dhe politike njëjtë siç i trajtonte banorët tjerë të këtyre anëve. Me këtë, myslimanët gëzonin të drejta të plota për kryerjen e ceremonive fetare në mënyrë publike. Po ashtu parashihej respektimi i zakoneve të tyre. Emri i madhërisë së tij, sulltanit si Halif, edhe më tutje do të përmendej në ceremonitë fetare publike të myslimanëve. Bashkësitë myslimane ekzistonin në viset e ndryshme të Ballkanit, si dhe ato bashkësi që do të themeloheshin më vonë do të gëzonin të drejtat e tyre për aftësimin e kuadrit fetarë dhe organizimin e hierarkisë, pasuria e tyre do të njihej dhe respektohej. Bashkësisë Fetare Islame do t i veçohet udhëheqja e kontrollimit të vakëfeve, myftiu suprem është i detyruar të kërkoj nga nëpunësit e tyre llogarinë dhe librat e kontabilitetit për vakëfe. Pos obligimeve të thjeshta fetare, si dhe mbikëqyrjes mbi këshillat e vakëfeve, myftitë do të angazhoheshin edhe me disa punë të karakterit juridik në lidhje me çështjet e myslimanëve, si p.sh. me ato të kurorëzimeve, ndarjes së alimentacioneve, testamenteve, trashëgimeve, të pozitave. Gjithashtu shteti SKS obligohet të përfillë statutin personal dhe familjar të

87 Doc. Dr. Shinazi Memedi ORGANIZIMI I BASHKËSISË FETARE ISLAME NË MBRETËRINË SERBE- KROATE-SLLOVENE GJATË VITEVE myslimanëve, përmes dispozitave që do të hartohen në pajtim me zakonet e tyre. Qeveria e SKS do të marrë masa për sigurimin e emërtimit të kryesuesit suprem të myslimanëve, pra për emërimin e reis-ulemasë. Shteti obligohet të marrë nën mbrojtjen e vet xhamitë, varrezat, objektet dhe institucionet e tjera fetare islame të myslimanëve. Zotohet se nuk do të bëj pengesa në lidhje me pronat e trashëguara me testament të vakëfeve dhe institucioneve të tjera fetare. Nuk do të pengojë themelimin e institucioneve të reja, të cilat ishin të garantuara për Bashkësinë Fetare Islame. Mbretëria Serbe, pas nënshkrimit të kësaj marrëveshje, edhe pse e ratifikoi, kurrë nuk e zbatoi atë në tërësi. Me fjalë të tjera, Serbia asnjëherë nuk i zbatoi në praktikë të gjitha këto të drejta të mëdha të myslimanëve. Organizimi i Bashkësia Fetare Islame në Mbretërinë Serbe- Kroate-Sllovene gjatë viteve Pas formimit të Mbretërisë SKS, do të filloj një periudhë e vështirë për myslimanët, dhe kjo periudhë, sipas njohësve të rrethanave të tilla, do të pasojë periudha më e vështirë e organizimit të Bashkësisë Fetare Islame dhe myslimanëve. Në këtë periudhë do të vërehet një numër i madh i dobësive të organizimit të pasurisë së vakëfit. Disa tentojnë që vështirësitë e tilla t ia hedhin sistemit të mëhershëm organizativ të Bashkësisë Fetare Islame, por realiteti i paraqitjes të vështirësive duhet lypur në ndryshimet e rrethanave pas luftës së Parë Botërore dhe ndryshimet shpirtërore, të cilat seriozisht i kapluan myslimanët. Këtë e vërtetojnë edhe organet e Vakëfit-mearif, të cilat deri sa udhëhiqeshin nga myslimanët të devotshëm dhe të sinqertë, funksionuan mirë, nuk ishin në shprehje normat dhe rregullat por ishte në shprehje kualiteti i njerëzve. Kjo situatë u gjet në vitin 1918 në mbretërinë e re të formuar të Serbëve Kroatëve dhe Sllovenëve për një kohë nuk pësoi ndryshime të mëdha. Me formimin e Mbretërisë së Re, nuk erdhi deri te formimi dhe bashkimi i një Bashkësie Fetare Islame të të gjithë myslimanëve që përfshiheshin brenda kufijve të Mbretërisë së Re, por kushtimisht thënë, erdhi deri te ndarja historike e myslimanëve jugosllav në krahun jugor dhe në ate verior të Bashkësisë Fetare Islame. Brenda një shtet paralelisht

88 88 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 ekzistonin dy bashkësi islame: Njëra për Malin e Zi, Serbinë (Kosovën dhe Maqedoninë), në krye të së cilës qëndronte Myftiu me seli në Beograd dhe e dyta për myslimanët në Bosnje dhe Hercegovinë, Kroaci, Slloveni, Sllavoni dhe Dalmaci nën udhëheqjen supreme të Reis ul-ulemasë me seli në Sarajevë. (Memedi, 2012: f. 77). Për të njohur situatën e Bashkësisë Fetare Islame dhe gjendjen e myslimanëve gjatë kësaj periudhe ( ), do të mbështetemi në pika të shkurtra në marrëveshjen e Konferencës së Paqes, që u mbajt në Versaj pas Luftës së Parë Botërore në vitin 1919, në të cilën u zhvillua një debat bukur i gjatë lidhur me çështjen e myslimanëve. Këtu u bë edhe marrëveshja e posaçme ndërkombëtare lidhur me pozitën e myslimanëve si pakicë fetare. Delegacioni i mbretërisë SKS në këtë konferencë, lidhur me çështjen e popullsisë myslimane që u përfshi brenda kufijve të saj, deklaroi se pozita e tyre është rregulluar me Marrëveshjen e Stambollit në mes Turqisë dhe Serbisë në vitin 1914, por duke mos cekur fare se Serbia këtë marrëveshje e kishte anuluar në fillim të luftës së Parë Botërore. Nga komisioni i mbretërisë SKS u shfaq gatishmëria që në të ardhmen të lejohej hapja edhe e shkollave në gjuhën shqipe, por pasi të normalizoheshin rrethanat. Në mes tjerash, në konferencë u tha se mbretëria do t u përmbahej vendimeve të marrëveshjes së arritur në Versajë. Këto të drejta u aprovuan edhe në Kushtetutën e Vidovdanit të miratuar më 28 Qershor të vitit Shteti, duke pasur konsideratë ndaj myslimanëve, me këtë kushtetutë besimtarëve ju garanton lirinë fetare, dhe se besimet janë të barabarta para ligjit. Besimet-fetë e pranuara tash kanë të drejtë që t i rregullojnë obligimet fetare dhe të administrojnë me pasurinë e tyre në kufi me rregullat kushtetuese. Për çështjen e jetës familjare dhe të trashëgimisë të myslimanëve do të vendosin gjyqet e sheriatit. Ky parashikim në kushtetutë filloi të zbatohet më vonë. Ende, që në vitet 1934, nuk janë organizuar gjyqet e sheriatit, sidomos në viset e jugut, ku më së tepërmi komplikohen marrëdhëniet juridike, familjare dhe trashëguese. Gjyqet e sheriatit bëhen pjesë përbërëse e sistemit juridik të mbretërisë SKS (Folić, 2001: f. 158). Ekzistimi paralel i dy bashkësive islame në Mbretërinë SKS, nuk ju përgjigjej myslimanëve që jetonin në një shtet, a të organizuar në dy

89 Doc. Dr. Shinazi Memedi ORGANIZIMI I BASHKËSISË FETARE ISLAME NË MBRETËRINË SERBE- KROATE-SLLOVENE GJATË VITEVE bashkësi. Aspiratat e Bashkësisë Fetare Islame në shtetin e riformuar, haptazi i shpalosi Reis ul-ulemaja Xhemaludin Çausheviqi (Džemaludin Č AUŠ EVIĆ ) në deklaratën e tij zyrtare me rastin e anketimit fetar në Nëntor të vitit 1921 në Beograd në organizimin e Ministrisë së feve. Ai, me këtë rast, deklaroi se organizimi i punëve të Bashkësisë Fetare Islame, nuk mundë të krahasohet dhe të përdoret asnjë analogji me konfesionet tjera me të gjitha specifikat e Islamit. Ai gjithashtu kërkoi bashkimin e të gjithë pasardhësve të islamit në një organizatë të vetme (Folić, 2001: f. 159). Struktura organizative, në aspektin administrativ e Bashkësisë Fetare Islame në Mbretërinë Serbe-Kroate-Sllovene deri në vitin 1929, ishte e këtillë: - Kryetari suprem, Reis ul-ulemaja me seli në Sarajevë për myslimanët në Bosnje dhe Hercegovinë, Kroaci, Slloveni, Sllavoni dhe Dalmaci dhe - Myftiut Suprem me seli në Beograd për myslimanët në Serbi (Kosovë, Sanxhak dhe Maqedoninë), Mal të Zi, dhe disa myftinj të qarkut në disa vende (Bećirbegović, 1981: f. 33). KONKLUZIONET Periudhat dhe zhvillimin Organizativ të Bashkësisë Fetare Islame, që i përjetoi ky organizim në periudhën midis Luftërave Ballkanike deri në Luftën e Parë Botërore në viset e Ballkanit, sipas disa analizave, janë fazat në të cilat do të kalitet organizimi i Bashkësisë Fetare Islame, të cilën mundë ta ndajmë: - Periudha pas shpartallimit të Perandorisë Osmane dhe - Periudha gjatë viteve Periudha gjatë shpartallimit të Perandorisë Osmani është faza e parë e cila njihet si periudhë në të cilën fati i myslimanëve dhe Bashkësisë Fetare Islame do të përcaktohet nga marrëveshjet ndërkombëtare, konferencat e paqes.

90 90 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Periudha gjatë viteve është faza e dytë e cila njihet me emrin Mbretëria Serbe-Kroate-Sllovene, periudhë, e cila për myslimanët, do të jetë periudha më e vështirë. Kjo periudhë, e cila për organizimin e Bashkësinë Fetare Islame, sipas disa njohësve të mirë të kësaj periudhe, konsiderohet si periudha më e vështirë e organizimit të Bashkësisë Fetare Islame dhe myslimanëve, sepse ka lënë pasoja në ndryshimet shpirtërore dhe materiale të cilat seriozisht i kapluan myslimanët e këtyre anëve. Organizimi i Bashkësisë Fetare Islame dhe i myslimanëve do të kalojë nëpër faza dhe periudha të ndryshme, dhe myslimanët, në organizimin e tyre, ishin të detyruar që gradualisht të ndryshojnë dhe të adaptohen në veprimet e funksionime. Gjatë proceseve të tilla, popullata myslimane do të humb privilegjet e forcave shpirtërore të arritura gjatë sistemit të Perandorisë Osmane që zgjati shekuj me radhë. Përpjekjet e autoriteteve të shtetit të ri do të ushtrojnë një ndikim vendimtar në organizimin, në përzgjedhjen e menaxhimit dhe administrimit të pronës së vakëfeve dhe në kujdesin ndaj rregullimit të çështjeve të popullatës myslimane në vend. Nisur nga detyrimet e pranuara nga ndërkombëtarët, aktet kushtetuese dhe ligjore të shtetit të r, i për të vendosur barazinë e plotë të Islamit, Bashkësia Fetare Islame si një formë organizative të kësaj feje, i dha mundësinë ngadalë pa e kontrolluar qeverisjen dhe me kalimin e kohës të intensifikoj jetën fetare në të gjitha sektorët. Para Luftës së Parë Botërore, nëpërmes angazhimit të formave politike me frymë islame, të cilat më vonë do të bëhen faktorë i rëndësishëm politik, i cili është përfshirë në mënyrë aktive në zgjedhjen e rëndësishme për të ardhmen e vendit dhe të rajonit si dhe aspektit organizativë të myslimanëve. Por, pa marrë parasysh rrethanat dhe situatën kaotike gjatë kësaj periudhe, Organet e Bashkësisë Fetare Islame nuk do të qëndrojnë anash por do zhvillojnë një aktivitet të bujshëm, pa kursyer as vetveten e tyre, për ngritjen dhe zhvillimin e arsimit dhe shkollave gjatë tërë etapave historike të organizimit të myslimanëve në këto anë, për ngritjen e idealeve të larta dhe për ngritjen kulturo-arsimore dhe fetare të popullit mysliman.

91 Doc. Dr. Shinazi Memedi ORGANIZIMI I BASHKËSISË FETARE ISLAME NË MBRETËRINË SERBE- KROATE-SLLOVENE GJATË VITEVE Literatura 1. Bećirbegović, Edah, (1981), Organizacija Islamske zajednice u SFRJ, Sarajevo. 2. Folić, Zvjezdan, (2001), Vjerske zajednice u CG , Podgorica. 3. Memedi, Shinazi, (2012), Kontributi i Ulema-Mexhlisit të Shkupit në mosshpërnguljen e popullatës myslimane në Turqi ( ), Kontributi i ulemave në ngritjen e çështjes kombëtare, f Rastoder, Š erbo, (1998), Vakuf u CG krajem XIX i početkom XX vijeka, Rožajski zbornik, br Š eta, F., (1991), Reis-ul-Ulema u Bosni i Hercgovini i Jugoslaviji od godine, Sarajevo. Summary Based on analyses, during the periods and organizational development of the Islamic Religious Community between the Balkan wars until World War I in the Balkans, we see phases that would anneal the organization of the Islamic Community. We can devide this into two periods: - Period after the collapse of the Ottoman Empire and the period between The period of the collapse of the Ottoman Empire is the first phase which is known as the period in which the fate of Muslims and the Islamic Community will be determined by international agreements of peace conferences. - The period is the second phase which is known as the Serbian, Croatian and Slovenian Kingdom, and during this period, the Muslims will experience the most difficult period. According to some experts of this period of time, the organization of the Islamic Religious Community and the Muslims will face the most difficult experiences, and this period will cause different spiritual consequences to the Muslims of these areas.

92

93 Psikologjia e religjionit Punim profesional Dr. Qufli Osmani : (=18) Original scientific papers Ph.D., Qufli Osmani PJEKURIA RELIGJIOZE, RELIGJIOZITETI I PË RGJITHSHË M DHE ORTOPRAKTIKA FETARE TE STUDENTË T Abstrakt Lënda e hulumtimit përkon me qëllimin për studimin e raportit mes pjekurisë religjioze, religjiozitetit të përgjithshëm, ortopraktikës fetare dhe karakteristikave socio-demografike te popullata studentore. Hulumtimi është realizuar përmes aplikimit të dizajnit korrelativ dhe diferencial në mostër të qëllimshme të përbërë prej 275 të rinj të rritur (98 subjekte të gjinisë femërore dhe 177 meshkuj). Respodentët të përfshirë në hulumtim i takonin periudhës zhvillimore të adoleshencës së vonshme, respektivisht të moshës kalendarike mes 19 dhe 25 vjeç studentë të programeve studimore shoqërore nga R. Maqedonisë dhe R.Kosovës. Subjektet në mostër manifestojnë pjekuri religjioze dhe religjiozitet të përgjithshëm më të theksuar se mesatarja e popullatës. Prej dimensioneve të ortopraktikës fetare spikat dimensioni pjesëmarrje në tubime fetare dhe dimensioni falja përkundër agjërimit i cili relativizohet me prevalencë ndërmesatare. Analiza korrelative implikon konstatimin statistikor se pjekuria religjioze korrelon rëndësishëm nga pikëpamja statistikore me suksesin e përgjithshëm në mësim dhe nivelin arsimor të nënës. Nga ana * Dr. Qufli Osmani, docent, i punësuar në USHT në katedrën e psikologjisë dhe FSHI qufli.osmani@unite.edu.mk privat: qufo_73@yahoo.com

94 94 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 tjetër, religjioziteti i përgjithshëm korrelon statistikisht rëndësishëm me vendbanimin dhe nivelin e përgjithshëm arsimor të prindërve, respektivisht me nivelin arsimor të babait dhe nivelit arsimor të nënës. Analiza krahasimtare nuk vërtetoi dallime gjinore si në kontekst të pjekurisë religjioze ashtu edhe në kontekst të religjiozitetit të përgjithshëm. Ngjashëm, dallime nuk u vërtetuan edhe për karakteristikën demografike vendbanimi. Por, në kontekst të religjiozitetit të përgjithshëm, evidentohen dallime të rëndësishme mes studentëve, varësisht nga vendbanimi. Studentët nga qyteti manifestojnë në masë më të madhe religjiozitetin për dallim prej bashkëmoshatarëve nga fshati. Fjalët kyçe: pjekuria religjioze, religjioziteti i përgjithshëm, ortopraktika fetare,

95 Doc. Dr. Qufli Osmani PJEKURIA RELIGJIOZE, RELIGJIOZITETI I PËRGJITHSHËM DHE ORTOPRAKTIKA FETARE TE STUDENTËT 95 HYRJE Për shumë shekuj religjioziteti, me siguri të plotë, paraqet një ndër konstruktet eksplanatorë më të rëndësishëm si në sferën e hulumtimeve empirike, matjes psikometrike të tij ashtu edhe në atë të konceptualizimit akademik. Shtrohet pyetja, a ka mundësi që psikologjia si shkencës të merret me trajtimin e fesë? Natyrisht se jo! Arsyen duhet kërkuar në konceptualizimin e fesë si formë e një organizimi institucional-shoqëror, i cili më së shumti i referohet kontekstit shoqëror sesa atij individual. Por, nëse nisemi nga këndvështrimi i përcaktimit të besimit si kategori individuale, sepse i referohet atributit personal, raportit të përbrendësuar të individit, atëherë përgjigja ndryshon. Duke u nisur nga fakti se psikologjia merret me studimin e individit, atëherë religjioziteti është fenomen i brendshëm dhe i përbrednësuar i njeriut të cilin e studion psikologjia. Psikologjia e religjiozitetit mund të definohet si disiplinë shkencore e cila pretendon të kuptoj sjelljen religjioze, qëndrimet, vlerat dhe përvojën e njerëzve të cilët besojnë në ekzistimin dhe ndikimin e hyjnores (Corsini, 1994, f. 12) Qenia e njeriut është e ndryshueshme dhe dinamike. Me që njeriu për nga natyra është qenie religjioze, atëherë edhe religjiozitetin duhet pranuar në kontekst të dinamikës dhe ndryshueshmërisë, respektivisht religjioziteti është i ndryshueshëm dhe dinamik, p.sh religjioziteti në moshën e mitur nuk është i njëjtë me atë të moshës madhore ose të pleqërisë. Mes besimit dhe ortopraktikës kemi një gamë shumë të gjerë nuancash. Religjioni si sistem besimesh, sjelljesh, ritualesh ka fuqinë e vetë insipiruese. Por, njeriu me te inspirohet në momentin kur e përbrendëson sistemin e bindjeve, besimeve, sjelljeve dhe ritualeve fetare, respektivisht kur bëhet religjioz. Religjioziteti nuk duhet konsideruar si vendim racional dhe i ar-

96 96 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 syeshëm, sepse, para së gjithash varet prej shumë proceseve dhe karakteristikave psikike. Pikërisht ky është fokusi i psikologjisë së religjiozitetit, por edhe i këtij studimi. Feja luan një rol të rëndësishëm në strukturimin e shoqërive, popujve dhe kulturave të ndryshme në botë (Bahr & Forste, 1998, sipas Rendy, 2009). Diststribucioni i besimit në Zotë dhe në fe kryesisht varet nga kultura dhe kombi në të cilin studiohet i njëjti. Rezultatet e dala nga një meta analizë e realizuar nga Fil Zakerman (Phil Zuckerman) rezulton se rreth 89% të popullatës globale është religjioze (Lynn, Harvey & Nyborg, 2009). Në bazë të rezultateve empirike rezulton se ateizmit si besim i takon rreth 11% të popullatës së përgjithshme. Jemi të mendimit se religjiozitetin nuk duhet kufizuar vetëm në rrafshin individual, respektivisht brenda qëndrimeve personale të besimtarit. Parametri dhe roli shoqëror i tij reflektohet në kontributin që e ka dhe që e jep drejtpërdrejt në forcimin e raporteve sociale dhe në stimulimin e kohezionit intergrupor ndërmjet pjesëtarëve brenda përbrenda një grupi më të vogël ose më të madh shoqëror. Religjioni mbështetet kryesisht në përvojën të cilën besimtari e fiton nga raporti me absoluten. Ky raport formëson bazën emocionale duke mos anashkaluar funksionet kognitive (njohëse) të Unit tonë. Vetë dija individuale mbi religjionin nuk paraqet religjion, ashtu siç emocionet dhe ndjenjat prezent në religjion, nuk formësojnë religjionin. Në këtë kontekst përvoja jonë religjioze nuk përmbyllet brenda përbrenda rrethit virtuoz të konceptualizuar vetëm përmes njohjes dhe përjetimeve. Funksionet mendore dhe ndijimore bashkërisht formësojnë përvojë unike religjioze, të vetme dhe të papërsëritur p.sh për disa praktikimi i riteve fetare është vendimtare; për të tjerët sjellja morale dhe moralizimi i jetës dhe shoqërisë; për disa mjafton vetëm besimi në ekzistimin e Zotit pa implikime në sjellje për të tjerët besimi dhe praktikimi shkojnë krah më krah etj. Studimet mbi religjiozitetin kanë zbuluar ekzistimin e raporteve midis religjiozitetit dhe variablave të ndryshme. Adoleshentët religjioz kanë më shumë gjasa për t i shmangur sjelljet riskante (Lippman, Michelsen, dhe Roehlekepartain, 2004) dhe për t u angazhuar në aktivitete pozitive (Bridges & Moore, 2002). Smith dhe Faris (2002) tregojnë se adoleshentët që e shohin veten si religjioz kanë më pak gjasa për t u përfshirë

97 Doc. Dr. Qufli Osmani PJEKURIA RELIGJIOZE, RELIGJIOZITETI I PËRGJITHSHËM DHE ORTOPRAKTIKA FETARE TE STUDENTËT 97 në konflikte ose në sjellje të dhunshme, ose të hynë në telashe me policinë. Adoleshentët e këtillë kanë më pak të ngjarë të braktisin shkollën, të pezullohen nga mësimi ose të dëbohen. Regnerus, Smith, dhe Fritsch (2003) kanë gjetur se të rinjtë religjioz kanë më shumë gjasa se kolegët e tyre joreligjioz të angazhohen në aktivitete të shëndetshme (të tilla si ushtrime fizike të rregullta), zhvillojnë shprehi të mirëfillta në të ushqyerit dhe bëjnë gjumë të mirë. Korrelacione me efekt pozitiv janë gjetur mes religjiozitetit dhe dinamikës familjare edhe atë: korrelacione pozitive janë gjetur me stabilitetin familjar (Pearce & Axinn, 1998), nivele më të ulëta të divorcit (Booth, Branaman, dhe Sica, 1995), përfshirjen më të madhe të prindërve në jetën familjare (Wilcox, 2002) dhe nivele të ulëta të dhunës në familje (Ellison, Bartkowski & Anderson, 1997). Korrelacionet tjera pozitive përfshijnë shmangien e vetëvrasjes (Donahue & Benson, 1995), zhvillimin e kompetencave sociale (Thomas & Carver, 1990), jetë më të gjatë (Hummer, Rogers, Nam & Ellison, 1999), kompetencë më të theksuar për të përballur stresin dhe humbjen traumatike (Balk, 1983, Palmer & Nobel, 1986, Seligman, 1991), si dhe nivele më të larta të vetëbesimit dhe qëndrime më optimiste për jetën (Smith, 2001) etj. (sipas Rendly, 2009). Metodologjia hulumtuese Problemin hulumtues mund ta përcaktojmë në formë të pyetjes kërkimore nëse ekziston raport mes religjiozitetit, pjekurisë religjioze, ortopraktikës fetare dhe karakteristikave sociodemografike. Jo pak i rëndësishëm është përkufizimi i problemit në pyetjen kërkimore mbi ekzistimin e dallimeve në manifestimin e pjekurisë religjioze mes studentëve, varësisht nga karakteristikat demografike (gjinia, vendbanimi, niveli arsimor i prindërve, suksesi i përgjithshëm në mësim) Mostra Hulumtimi është realizuar mbi një mostër prej 275 subjekteve me moshë kalendarike midis 17 dhe 25 vjet. Studentët vinin nga dy shtete, R.

98 98 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Maqedonisë dhe R. Kosovës. Mostra e cila përfaqëson popullatën studentore ishte e tipit të mostrave të qëllimshme. Me qëllim të shmangies së një sërë variablash relevante të cilët kërcënonin seriozisht vlefshmërinë eksterne të hulumtimit, si p.sh. periudha e provimeve etj, hulumtimi është realizuar brenda periudhës kohore prill-maj të vitit Dhënia e pyetësorëve është realizuar në mënyrë grupore, me pjesëmarrje të një numri më të madh subjektesh në të njëjtën kohë. Instrumentet e përdorura Për matjen e shkallës së religjiozitetit është përdorur Shkalla R (Č ekrlija, 2003 sipas Turjačanin, Č ekrlija, 2005). Gjatë përdorimit të parë të shkallës relijabiliteti i përcaktuar i saj ka qenë α=0,89, kurse relijabiliteti i standardizuar α=0,87 (Turjačanin, Č ekrlija, 2005). Në hulumtimet relevante shkalla tregon relijabilitet të lartë α=0,89 (Osmani, 2010). Shkalla përbëhet prej 18 pohimeve të tipit të Likertit (ku 5 nënkupton se pajtohem plot[sish, kurse 1 aspak nuk pajtohem). Shkalla e dytë e përdorur në hulumtim i referohet pjekurisë religjioze (Mature religiosity scale). Shkalla përbëhet prej 16 pohimeve të tipit të Likertit (ku 5 nënkupton plotësisht pajtohem, kurse 1 aspak nuk pajtohem). Shkalla disponon me konsistencë interne të lartë α=0,92 (De Vries- Schot et al.). REZULTATET Rezultatet empirike, respektivisht përgjigjet e respodentëve në pohimet parashtruara në shkallët të cilët masin pjekurin religjioze, shkallën e përgjithshme të religjiozitetit dhe ortopraktika fetare janë paraqitur në Tabelën 1. Në këtë vend kemi evidentuar korrelacione mes pjekurisë religjioze dhe religjiozitetit të përgjithshëm.

99 Doc. Dr. Qufli Osmani PJEKURIA RELIGJIOZE, RELIGJIOZITETI I PËRGJITHSHËM DHE ORTOPRAKTIKA FETARE TE STUDENTËT 99 Tabela 1. Analiza korrelative mes pjekurisë religjioze e religjiozitetit të përgjithshëm dhe dimensioneve të ortopraktikës Ortopraktika fetare Religjioziteti Agjërim Festat Tubimet Preferenca Pjekuria religjioze Religjioziteti i përgjithshëm Agjërim Festat Tubimet Preferenca,661 **.570 ** **,000,002,201,121, ** **,000,457,117, ** 1,093, **,000,451,058, ,093 1,161,098,457,451,188, ,231,161 1,360 **,117,058,188, **,373 **,098,360 ** 1,000,002,426,003 **. Korrelacion është sinjifikant në nivelin 0.01 (dykahëshe). Vërtetimi i korrelacionit të lartë mes dy shkallëve të cilët masin pjekurinë religjioze dhe religjiozitetin e përgjithshëm (r= 0.661; p<0.01) sugjeron se ekziston një faktor i përgjithshëm i religjiozitetit. Ky korrelacion mund të interpretohet se subjekti i cili arrin mesatare më të lartë në njërën prej shkallëve njëkohësisht arrin mesatare të larta edhe në shkallën e dytë. Ëdhe pjekuria religjioze edhe religjioziteti i përgjithshëm korrelojnë rëndësishëm me dy dimensionet e ortopraktikës: agjërimi i rregullt (r= 0.570; p<0.01) dhe preferenca kryerjes së faljes në objekte fetare (r= 0.359; p<0.01) për korrelacionin me pjekurinë religjioze si dhe agjërimi i rregullt (r= 0.616; p<0.01) dhe preferenca e faljes në objekte fetare (r= 0.470; p<0.01) për korrelacionin me religjiozitetin e përgjithshëm. Vlen të përmendet se shenja algjebrike e korrelacioneve është pozitive, që nënkupton se ortopraktika fetare rritet kur pjekuria religjioze dhe religjioziteti në përgjithësi është më i theksuar. Mes dy dimensioneve të ortopraktikës fetare pjesëmarrje në tubime fetare dhe festimi i festave fetare, nga njëra anë dhe pjekurisë religjioze dhe religjiozitetit të përgjithshëm, nga ana tjetër nuk janë evidentuar korrelacione të rëndë-

100 100 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 sishme. Nga ana tjetër, korrelacione të rëndësishme janë evidentuar mes agjërimit të rregullt dhe preferencës së kryerjes së ritit të faljes në objekte fetare (xhami) (r= 0.373; p<0.01) dhe korrelacion mes pjesëmarrjes në tubime fetare dhe preferencës së kryerjes së ritit të faljes në objekte fetare (r= 0.360; p<0.01). Analiza korrelative nuk vërtetoi korrelacion mes dimensionit ortopraktikë kremtimi i festës fetare (bajramit etj) dhe tre dimensioneve strukturore të ortopraktikës agjërimi i rregullt, pjesëmarrje në tubime fetare dhe preferencës së kryerjes së ritit të faljes në objekte fetare. Grafiku 1. Shpërndarja e dimensioneve të ortopraktikës fetare Tabela 2. Parametrat nga analiza descriptive për variablat e hulumtuara Min Max Mesatarja aritmetike Devijimi standard Pjekuria religjioze Religjioziteti Falja Agjërim Festat Pjesëmarrja në tubime fetare Preferenca e faljes

101 Doc. Dr. Qufli Osmani 101 PJEKURIA RELIGJIOZE, RELIGJIOZITETI I PËRGJITHSHËM DHE ORTOPRAKTIKA FETARE TE STUDENTËT Paraqitja tabelore dhe ajo grafike qartë imponojnë konstatimin se subjektet arrijnë mesatarisht mesatare më të larta për dy shkallët të cilat vlerësojnë pjekurin religjioze, respektivisht religjiozitetin e përgjithshëm. Nga ana tjetër, për sa i përket dimensioneve të ortopraktikës fetare shohim se më i spikatur është dimensioni pjesëmarrje në tubime fetare. Gjithashtu, imponohet edhe dimensioni falja e rregullt përkundër agjërimit i cili relativizohet me prevalencë ndërmesatare. Grafiku 1. Distribucioni i mesatareve për shkallën e pjekurisë religjioze Grafiku 2. Distribucioni i mesatareve për shkallën e religjiozitetit të përgjithshëm Në analizën primare të të dhënave janë paraqitur edhe karakteristikat socio-demografike të subjekteve, sepse evidente është se disa prej tyre korrelojnë me religjiozitetin dhe karakteristikave të ndryshme socio-kulturore dhe demografike. Në hulumtim në konsideratë është marrë niveli arsimor i prindërve dhe statusi material. Në kontekst të karakteristikave tjera, për të cilët ekziston njohuri empirike se korrelojnë me religjiozitetin mund të thuhet se mostra është relativisht homogjene sepse hulumtimi është realizuar në popullatë studentore.

102 102 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Tabela 3. Analiza korrelative për karakteristikat sociodemografike dhe religjiozitetin Gjinia Vendbanimi Mosha kalend Ardhurat Suksesi në mësim Shkoll. babait Shkoll. nënës Pjekuria religjioze Religjioziteti i përgjithshëm ** ** ** ** ** Analiza korrelative implikon konstatimin statistikor se pjekuria religjioze korrelon rëndësishëm nga pikëpamja statistikore me suksesin e përgjithshëm në mësim (r=0.270; p<0.05) dhe nivelin arsimor të nënës (r=-0.342; p<0.01). Nga ana tjetër, religjioziteti i përgjithshëm korrelon statistikisht rëndësishëm me vendbanimin (r=-0.211; p<0.01) dhe nivelin e përgjithshëm arsimor të prindërve, respektivisht me nivelin arsimor të babait (r=0.377-; p<0.01) dhe nivelit arsimor të nënës (r=-0.413; p<0.01). Konstatim gjeneralizues sugjeron se shkollimi ulët i prindërve përcillet me pjekuri religjioze më të theksuar te studentët. Për sa i përket vendbanimit, imponohet konstatimi se religjiozitet të përgjithshëm më të theksuar kemi te studentët të cilët vijnë nga fshati. Suksesi më i lartë arsimor përcillet me pjekuri religjioze më të lartë. Tabela 4. Analiza krahasimtare në kontekst të karakteristikave demografike Pjekuria religjioze N Mesatarja aritmetike Devijimi standard Meshkuj Femra t p Religjioziteti i përgjithshëm Pjekuria religjioze Religjioziteti i përgjithshëm Meshkuj Femra Qytet Fshat Qytet Fshat

103 Doc. Dr. Qufli Osmani 103 PJEKURIA RELIGJIOZE, RELIGJIOZITETI I PËRGJITHSHËM DHE ORTOPRAKTIKA FETARE TE STUDENTËT Dallime gjinore në kontekst të pjekurisë religjioze (t= -1.20; p>0.01) dhe religjiozitetit shikuar në përgjithësi (t= 0.10; p>0.01) nuk u evidentuan. Edhe në kontekst të dallimeve në shkallën e pjekurisë religjioze mes studentëve varësisht nga vendbanimi analiza krahasimtare nuk evidentoi dallime të rëndësishme. Por, në kontekst të religjiozitetit të përgjithshëm evidentohen dallime të rëndësishme mes studentëve varësisht nga vendbanimi. Studentët nga qyteti manifestojnë në masë më të madhe religjiozitetin për dallim prej bashkëmoshatarëve nga fshati. DISKUTIM Korrelacionet e vërtetuara mes dimensionit shpirtëror dhe dimensionit ritual shërben si indikacion mbi ekzistimin e lidhshmërisë mes besimit religjioz dhe kanalizimit të të njëjtit në realizimin praktik, varësisht nga lloji i përkatësisë fetare, i cili në rastin tonë është islam. Të dhënat empirike sugjerojnë në pritjen se subjektet te të cilët kemi të theksuar përvojën religjioze, njëkohësisht feja përjetohet në një nivel më të lartë dhe më domethënës për jetën e tyre dhe, njëkohësisht ndjenjë afirmimet dhe nevojë më të ekzagjeruar për të manifestuar sjellje religjioze, siç është preferenca për kryerjen e faljes në objekte fetare (xhami) e agjërimi. Korrelacionet e larta mes pjekurisë religjioze e religjiozitetit të përgjithshëm, nga njëra anë dhe dy dimensioneve të ortopraktikës fetare edhe atë agjërimit të rregullt dhe preferencës për kryerjen e riteve fetare në objekte fetare (xhami) janë në suaza të së pritshmes. Me fjalë tjera, agjërimi i rregullt si dhe preferenca për kryerjen e riteve fetare në xhami përcillen me religjiozitet dhe pjekuri religjioze më të theksuar. Kjo mund të shpjegohet me faktin se dy dimensionet në fjalë në masë më të madhe frekuentojnë përvojën religjioze. Korrelacionet më të larta me agjërimin e rregullt dhe më të ulëta me preferencën për kryerjen e faljes në objekte fetare shpjegohet përmes shkallës së shpeshtësisë për dy dimensionet ortopraktike, respektivisht agjërimi si rit kryhet një herë në vit, kurse falja bëhet pesë herë në ditë. Deri sa të parin e zbatojnë përqindja më e madhe e respodentëve (70.6% plotësisht dhe 14.7% pjesërisht), të dytin më pak

104 104 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 (vetëm 10.7% plotësisht dhe 50.6% vetëm xhumanë dhe ndonjë namaz tjetër). Marrë në përgjithësi, mesataret e larta në religjiozitet janë të kuptueshme nëse merret në konsideratë faktori traditë dhe ndryshimet impenjuese socio-kulturore përgjithësisht në shoqëri. Me fjalë tjera, të rinjtë mëvetësimin e vet e bëjnë brendapërbrenda edukimit tradicional fetar, ku rritet fetare janë pjesë e pandashme e riteve të përgjithshme kombëtare. Shkalla e lartë e religjiozitetit mund të shpjegohet edhe përmes ndryshimeve socio-kulturore, pse jo edhe identitare, të cilët reflektohen gjatë periudhës së tranzicionit ku evident është hapja gjithnjë e më e madhe e shoqërisë përkundër religjionit, ku një orientim i këtillë nga aspekti psiko-social është më se i preferueshëm. Rezultatet empirike të dala nga hulumtimi i zhvilluar imponojnë konstatimin se studentët zhvillojnë një model specifik të ortopraktikës fetare, me te edhe i religjiozitetin. Ky model te studentët me përkatësi etnike shqiptare dhe me përkatësi fetare islame i dal nga të dhënat empirike (shih përqindjen në Grafikun 1) deri diku mund të shpjegohet përmes koncepteve socio-politike dhe socio-ekonomike nëpër të cilën kalojnë të rinjtë. Koha e tranzicionit të vendeve të dala nga blloku socialist (siç janë Maqedonia dhe Kosova) përcillet me një krizë të përgjithshme në sistemin e a.q. të vlerave tradicionale. Në të njëjtin kontekst semantik është evidente edhe kriza në të a.q. religjioziteti tradicional. Kjo formë e religjiozitetit manifestohet në nivel të shprehive religjioze, si dhe në nivel të ortopraktikës selektive e privuar nga çdo lloj impenjimi praktik në bërjen e jetës sipas dispozitave fetare. Kjo formë e sublimuar selektive religjioze nuk është e aftë që të përcjell islamin si qëndrim ose si dispozitë institucionale, dhe në këtë formë të rinjtë i rezistojnë. Kjo, lehtësisht është e kuptueshme nëse merren parasysh korrelacionet e vërtetuara mes dukurive të studiuara në këtë hulumtim, respektivisht nga (mos)ekzistimi i korrelacioneve si dhe nga lartësia e të njëjtëve. Me fjalë tjera, korrelacione të ulëta ose të moderuara mes shkallës së religjiozitetit të manifestuar dhe ortopraktikës fetare qartë flasin për ekzistimin e një modeli selektiv të ortopraktikës fetare te studentët shqiptar me përkatësi fetare islame. Në rastin tonë befason mungesa e korrelacioneve mes dy dimensioneve të cilët përbëjnë ortopraktikën fetare (kremtimi i festave fetare

105 Doc. Dr. Qufli Osmani 105 PJEKURIA RELIGJIOZE, RELIGJIOZITETI I PËRGJITHSHËM DHE ORTOPRAKTIKA FETARE TE STUDENTËT dhe pjesëmarrja në tubime fetare) dhe religjiozitetin e pjekurinë religjioze. Kjo, mund të shpjegohet me vet faktin se kremtimi i festave fetare te shqiptarët ka kaluar në festë tradicionale. Nga ana tjetër, festat fetare te myslimanët, krahasuar me festat fetare te praktikuesit e tjerë fetarë, janë të paktë (vetëm dy: Bajrami i Madh dhe i Bajrami i Vogël) dhe si të tillë nuk reflektojnë mbi rritjen ose zbehjen e religjiozitetit te pjesëtarët e këtij besimi. Suksesi i përgjithshëm në mësim lidhet me pjekurinë religjioze, por jo edhe me religjiozitetin e përgjithshëm. Pjekuria religjioze konsiderohet si karakteristikë qendrore e personalitetit (Alberich, 1999), dhe si e tillë duhet të përcjell dinamizmin e zhvillimit dhe të pjekurisë së përgjithshme. Rezultatet e përgjithshme sugjerojnë ekzistimin e dallimeve të rëndësishme në intensitetin e religjiozitetit varësisht nga niveli i shkollimit të prindërve. Me rregull, individë më religjioz janë ata prindërit e të cilëve janë me nivel arsimor më të ulët, kurse individ me religjiozitet më të ulët ose jo religjioz janë persona te cilët janë me arsimim fakultativ (Marinović&Jerolimov, 2000). Në bazë të të dhënave empirike të cilët raportojnë hulumtues të ndryshëm kemi zhvilluar pritje mbi ekzistimin e dallimeve gjinore si në kontekst të pjekurisë religjioze ashtu edhe në kontekst të religjiozitetit në përgjithësi. Të dhënat empirike tregojnë se pjesëtarët e gjinisë femërore shfaqin interes më të theksuar për religjionin (Yinger, 1970; Sasaki, 1979), frekuentojnë në masë më të madhe objektet fetare (Miller&Hofman, 1995; Moberg, 1962 sipas Batson and all, 1993) kanë përvojë më të theksuar religjioze dhe më shpesh luten se meshkujt (Back&Boutque, 1970; sipas Smith, 1999). Dallimet mes rezultateve të fituara, mbi mosekzistimin e dallimeve gjinore në kontekst të religjiozitetit, pjesërisht mund të shpjegohen edhe përmes karakteristikave të mostrës. Të dhënat empirike të cituara kryesisht burojnë nga mostra të përbëra prej subjekteve me përkatësi heterogjene fetare, respektivisht prej studentëve amerikan, ndërsa mostra jonë përbëhet prej studentëve me përkatësi monofetare islame (kryesisht studentë nga Maqedonia dhe Kosova). Shikuar nga aspekti fetar, duhet të nënvizohet se edhe Maqedonia edhe Kosova njihen si shtete

106 106 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 me orientin tradicional islam ku edhe individët joreligjioz shfaqin sjellje religjioze në përputhshmëri me traditën e kultivuar islame Rezultatet e fituara e përshkruajnë në mënyrë të konsiderueshme statusin e religjiozitetit të studentëve jo vetëm të përfshirë në hulumtim por edhe të atyre që ata përfaqësojnë. Por, duhet të theksohet ekzistimi i kufizimit metodologjik, i cili lidhet ngushtë me llojin e mostrës që është përdorur për të nxjerr rezultatet empirike mbi bazën e të cilit nxirren konkludimet empirike. Me fjalë tjera, mostra e qëllimshme na detyron që të jemi të kujdesshëm kur nxjerrim gjeneralizime të rezultateve. KONKLUZION Ekzistimi i korrelacionit mes pjekurisë religjioze dhe religjiozitetin e përgjithshëm sugjeron se ekziston një faktor i përgjithshëm i religjiozitetit. Edhe pjekuria religjioze edhe religjioziteti i përgjithshëm korrelojnë rëndësishëm me dy dimensionet e ortopraktikës: agjërimi i rregullt dhe preferenca kryerjes së faljes në objekte fetare. Mes dy dimensioneve të ortopraktikës fetare pjesëmarrje në tubime fetare dhe festimi i festave fetare, nga njëra anë dhe pjekurisë religjioze dhe religjiozitetit të përgjithshëm, nga ana tjetër nuk janë evidentuar korrelacione të rëndësishme. Ky hulumtim shtjellon raportin mes religjiozitetit, pjekurisë religjioze, ortopraktikës fetare dhe karakteristikave socio-demografike te studentët të përkatësisë etnike shqiptare dhe përkatësi fetare islame. Krahasuar me punime të ngjashme në këtë fushë, ky punim shqyrton një grup shumë më të gjerë çështjesh mbi religjiozitetin te një mostër kryesisht homogjene për nga aspekti i përkatësisë fetare. Rezultatet empirike të dala nga hulumtimi i zhvilluar imponon konstatimin se studentët zhvillojnë një model specifik i ortopraktikës fetare, me te edhe i religjiozitetit. Ky model mund të quhet si tradicional dhe tranzicional. Gjetjet tona sugjerojnë se religjioziteti i lartë korrelon me nivelin e ulët arsimor të prindërve, kryesisht me nivelin arsimor të nënës për pjekurinë religjioze dhe me nivelin arsimor edhe të babait edhe të nënës kur bëhet fjalë për religjiozitetin e përgjithshëm. Ky konstatim

107 Doc. Dr. Qufli Osmani 107 PJEKURIA RELIGJIOZE, RELIGJIOZITETI I PËRGJITHSHËM DHE ORTOPRAKTIKA FETARE TE STUDENTËT është në përputhje me parashikimin e modeleve teorike që vendosin lidhje korrelative midis religjiozitetit dhe nivelit arsimor të prindërve. Suksesi i përgjithshëm në mësim lidhet me pjekurinë religjioze por jo edhe me religjiozitetin e përgjithshëm. Analiza diferenciale nuk vuri në dukje dallime gjinore në kontekst të pjekurisë religjioze dhe religjiozitetit të përgjithshëm nuk janë vërtetuar ashtu siç nuk janë evidentuar dallime në kontekst të vendbanimit të subjekteve. Dallimi i vetëm i vërtetuar paraqitet mes subjekteve me vendbanim të ndryshëm, respektivisht subjektet nga qyteti konsiderohen si më religjioz për dallim prej bashkëmoshatarëve nga fshati. Literatura 1. Alberich, E. (1999). Crkvena kateheza: rasprava o fundamentalnoj katehetici. Zagreb: Katehetski salezijanski centar. 2. Batson, C.D., Flink, C.H., Schoenrade, P.A., Fultz, J & Pych, V. (1986). Religious Orientation and Overt Versus Covert Racial Prejudice, Journal of Personality an Social Psychology, 48 (2), Corsini, R. J. (Ur.). (1994). Encyclopedia of Psychology 3. New York: Wiley. 4. De Vries-Schot R.., Pieper Z.T., & van Uden H.F. (2012). Mature religiosity scale: Validity of a New Questionnaire. European Journal of Mental Health, 7, Hill, P. C. & Hood Jr., R. W. (Ur.). (1999). Measures of religiosity. Birmingham, Alabama: Religious Education Press. 6. Hood Jr., R. W. & sur. (1996). The psychology of religion: an empirical approach. New York, The Guilford Press. 7. King, J. E. & Crowther, M. R. (2004). The measurement of religiosity and spirituality: examples and issues from psychology. Journal of Organizational Change Management, 17(1), Lynn, R., Harvey, J., & Nyborg, H. (2009). Average intelligence predicts atheism rates across 137 nations.intelligence, 37(1),

108 108 Përmbledhje Punimesh Nr Marinović, D.,_Jerolimov, D. (1995). Višedimenzionalni pristup u istraživanju religioznosti: smjernice za istraživanja u Hrvatskoj. Društvena istraživanja 4(6;20), Osmani, Q., (2010). Modelet e atashimit afektiv dhe sistemi i vlerave tek adoleshentët dhe prindërit. Disertacion i doktoratës i pabulikuar. Fakulteti Filozofik, Universiteti sh. Qirill dhe Metodij -Shkup, R. Maqedonisë. 11. Randy A., (2009). The Relationship between Religiosity and Educational Pursuit and Perception. All Graduate Theses and Dissertations. Paper Smith, H.L., Fabricatore, A.et.al (1999). Religiosity and Altruism Among African American Males. Journal of Black Studies, 29 (4), Zuckerman, P. (2007). Atheism: Contemporary rates and patterns. In M. Martin (Ed.), Cambridge Companion to Atheism (pp ). Cambridge, UK: Cambridge University Press. Summary This research deals with the relationship between religiosity, religious maturity, religious orthopracticum and socio-demographic characteristics of students of Albanian ethnicity and Islamic religious affiliation. Compared with similar works in this field, this paper examines a much broader set of issues on the religiosity of a largely homogeneous sample in terms of religious affiliation.

109 109 Etika e religjioneve Punim profesional Dr. Naser Ramadani : [ : 17 Original scientific papers Ph. D., Naser Ramadani LË NDA ETIKA E RELIGJIONEVE DHE QË NDRIMI I NXË NË SVE TË KLASË S SË GJASHTË TË KOMUNË S SË LIKOVË S NDAJ SAJ Abstrakt Që nga viti 2010/2011, në kuadër të sistemit edukativo-arsimor në shkollat publike është inkorporuar edhe lënda Etika e religjioneve si lëndë zgjedhore. Kjo lëndë supozohet të ndikon në formimin e gjithanshëm të nxënësve: në aspektin shpirtëror, moral, intelektual, fizik, punues, qytetar etj. Katër vite pas zbatimit të kësaj lënde në procesin edukativo-arsimor ishte e rëndësishme të merren mendimet e nxënësve në lidhje me te. Ë shtë zhvilluar një anketim me gjithë nxënësit që vitin e kaluar ishin në klasën e gjashtë dhe kishin mësuar këtë lëndë në shkollat fillore të komunës së Likovës. Hulumtimi në fjalë kishte për qëllim t i përgjigjet katër pyetjeve të përfshira në anketim: 1. Si e vlerësoni lëndën Etika e religjioneve për nga dobia edukative-arsimore për nxënësit? 2. Si është përmbajtja e lëndës Etika e religjioneve për nga përshtatshmëria me nivelin e nxënësve? 3. Sa janë të përgatitur arsimtarët e lëndës Etika e religjioneve për nga përgatitja profesionale? * Autori i tekstit është ligjërues në Fakultetin e Shkencave Islame në Shkup. naser.ramadani@fshi.edu.mk, naser_68@live.com, tel

110 110 Përmbledhje Punimesh Nr Lënda Etika e religjioneve a është e nevojshme të mësohet edhe në vitet tjera? Rezultatet e këtij anketimi kanë shfaqur qëndrimin e nxënësve dhe pasqyrën reale të rëndësisë dhe dobisë së kësaj lënde. Rezultatet janë paraqitur në mënyrë tabelore dhe me anë të grafikëve të ndryshëm. Fjalët kyçe: nxënës, etika e religjioneve, shkollë publike, programet mësimore, komuna e Likovës.

111 Doc.dr. Naser Ramadani 111 LËNDA ETIKA E RELIGJIONEVE DHE QËNDRIMI I NXËNËSVE TË KLASËS SË GJASHTË TË KOMUNËS SË LIKOVËS NDAJ SAJ HYRJE Që nga viti 2010/2011 në sistemin edukativo-arsimor si pjesë e plan-programit mësimor në shkollat publike shtetërore është inkorporuar edhe lënda Etika e religjioneve. Inkorporimi i kësaj lënde në sistemin arsimor shkaktoi reagime të shumta në mesin e shtresave të ndryshme. Shumë prej intelektualëve, pedagogëve, psikologëve, por edhe vetë nxënësit, arsimtarët dhe prindërit përkrahën një vendim të tillë. Por, në anën tjetër kishte edhe një numër tjetër që kundërshtonin atë. Tanimë, pas katër viteve nga inkorporimi i kësaj lënde, është më se e nevojshme të dihet qëndrimi i nxënësve ndaj kësaj lënde, që tanimë vetëm e kanë mësuar atë. Për të mësuar qëndrimin e tyre, ne kemi realizuar një anketim me gjithë nxënësit e Komunës së Likovës, të cilët në vitin e kaluar ishin në klasën e gjashtë, dhe kishin mësuar këtë lëndë. Numri i nxënësve të anketuar ishte 308, prej të cilëve 160 meshkuj dhe 148 femra. Qëllimi i këtij hulumtimi ishte të mësohet qëndrimi i nxënësve të klasës së gjashtë të Komunës së Likovës ndaj katër çështjeve: Vlera e lëndës Etika e religjioneve për nga dobia edukativo-arsimore për nxënësit, përshtatshmëria e përmbajtjes së lëndës Etika e religjioneve me nivelin e nxënësve, përgatitjen profesionale të arsimtarëve të kësaj lënde dhe në cilat klasa është e nevojshme të mësohet kjo lëndë?. Hulumtimin tonë e zhvilluam në bazë të hipotezave të mëposhtme: Lënda Etika e religjioneve për nga dobia edukativo-arsimore për nxënësit është shumë e nevojshme. Përmbajtja e lëndës Etika e religjioneve është plotësisht e përshtatshme me nivelin e nxënësve. Arsimtarët e lëndës Etika e religjioneve për nga përgatitja profesionale janë plotësisht të përgatitur.

112 112 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Lënda Etika e religjioneve është e nevojshme të mësohet që nga klasa e gjashtë e deri në klasën e nëntë. Për të mësuar qëndrimin e nxënësve në lidhje me hipotezat e lartshënuara, parashtruam katër pyetje për nxënësit. Secila pyetje ishte e lidhur me njërën nga hipotezat. Pyetjet ishin si më poshtë: 1. Si e vlerësoni lëndën Etika e religjioneve për nga dobia edukative-arsimore për nxënësit: a. Shumë e nevojshme b. Pak e nevojshme c. Aspak e nevojshme 2. Përmbajtja e lëndës Etika e religjioneve për nga përshtatshmëria me nivelin e nxënësve është: a. Plotësisht e përshtatshme b. Pak e përshtatshme c. Aspak e përshtatshme 3. Arsimtarët e lëndës Etika e religjioneve, për nga përgatitja profesionale janë: a. Plotësisht të përgatitur b. Pak të përgatitur c. Aspak të përgatitur 4. Lënda Etika e religjioneve është e nevojshme të mësohet: a. Vetëm në klasën e gjashtë b. Në klasën e gjashtë dhe të shtatë c. Në klasën e gjashtë, shtatë dhe tetë d. Në klasën e gjashtë, shtatë, tetë dhe nëntë. Sa i përket hipotezës së parë, në të cilën thuhet se: Lënda Etika e religjioneve për nga dobia edukativo-arsimore për nxënësit është shumë e nevojshme, së pari duhet të shihen se cilët janë dobitë edukativo-arsimore të kësaj lënde?

113 Doc.dr. Naser Ramadani 113 LËNDA ETIKA E RELIGJIONEVE DHE QËNDRIMI I NXËNËSVE TË KLASËS SË GJASHTË TË KOMUNËS SË LIKOVËS NDAJ SAJ Lënda në fjalë fletë për kuptimin e fjalës etikë, për rolin dhe rëndësinë e saj në jetën individuale dhe shoqërore, moralin dhe rëndësinë e tij si dhe e mira si vlerë ë e lartë etike. Më pas bisedohet për principet e përbashkëta etike në mësimet religjioze. Në te përfshihet etika në religjionet tjera në pika të shkurtra, ndërsa më gjerësisht për etikën në fenë të së cilës i përket nxënësi. Në përgjithësi, përfshihen pothuaj të gjitha komponentët e rëndësishëm për edukim të mirëfilltë. Aty ka edukim intelektual, moral, estetik, punues, fizik, qytetar etj. Se sa kjo lëndë është e dobishme për nxënësit për nga dobia edukativo-arsimore, ne parashtruam këtë pyetje para nxënësve që tanimë kishin mësuar këtë lëndë. Përgjigjet që morëm prej tyre rezultojnë se prej 308 nxënësve dhe nxënëseve të anketuar, 305 janë të mendimit se është shumë e nevojshme, vetëm tre ishin të mendimit se pak e nevojshme, ndërsa asnjë nxënës nuk ndante mendimin se është aspak e nevojshme. Në këtë çështje nuk vërehen dallime mes meshkujve dhe femrave. Prej 160 meshkujve të anketuar, 158 ishin përcaktuar për atë se është shumë e nevojshme, vetëm dy ishin të mendimit pak e nevojshme. Në anën tjetër, prej 148 nxënëseve të anketuara, 147 u përcaktuan për opsionin e parë, ndërsa vetëm një për opsionin e dytë. Tabela 1. Përgjigjet e nxënësve në lidhje me pyetjen: Si e vlerësoni lëndën Etika e religjioneve për nga dobia edukativo-arsimore për nxënësit? Opsionet për zgjedhje Nr. i përgjithshëm Meshkujt Femrat Përqindja 1 Shumë e nevojshme % 2 Pak e nevojshme % 3 Aspak e nevojshme % 4 Totali %

114 114 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Grafiku nr. 1. Qëndrimet e gjithë nxënësve Grafiku nr. 2. Qëndrimet e meshkujve dhe femrave Sa i përket përmbajtjes së lëndës Ëtika e religjioneve, duhet potencuar se aty përfshihen njësi mësimore që kanë për qëllim edukimin dhe arsimimin e nxënësve me gjitha komponentët për edukim të mirëfilltë. Aty

115 Doc.dr. Naser Ramadani 115 LËNDA ETIKA E RELIGJIONEVE DHE QËNDRIMI I NXËNËSVE TË KLASËS SË GJASHTË TË KOMUNËS SË LIKOVËS NDAJ SAJ ka edukim intelektual, fizik, moral, estetik, punues, qytetar, e mbi gjitha shpirtëror. Përmbajtje e lëndës Etika e religjioneve përmban tre kapituj: Etika si shkencë për të mirën dhe moralin, Etika e religjioneve tjera dhe Etika në islam. Duke u bazuar në atë se Maqedonia është një shtet multikonfesional dhe multietnik, në programin e saj është përfshirë edhe Etika në religjionet tjera, me qëllim që nxënësi të njihet me vlerat etike, jo vetëm ne religjionin e tij, por edhe në religjionet e të tjerëve, që gjithsesi se do të ndihmon shumë për tolerancë dhe bashkëjetesë. Në kapitullin e tretë që përfshinë përmbajtje të etikës islame, aty përfshihen çështje të besimit, gjashtë kushtet e besimit, pesë kushtet e islamit, pastërtia, etika islame në shkollë, në jetën familjare, në punë, gjatë përshëndetjes, në xhami, në veshje, morali i individit në shoqëri, cilësitë e besimtarit të mirë, sjellja islame dhe respekti gjatë festave etj. Se sa përmbajtja e lëndës Etika e religjioneve është e përshtatshme më aftësitë psikofizike të nxënësve, ne atyre ua parashtruam këtë pyetje dhe prej përgjigjeve të tyre përfituam këto rezultate. Prej 308 nxënësve dhe nxënëseve të anketuar, 294 ishin të mendimit se është plotësisht e përshtatshme, 10 pak e përshtatshme dhe 04 aspak e përshtatshme. Përgjigjet e meshkujve dhe femrave në lidhje me këtë çështje janë pothuaj identike. Nga 160 nxënësit e anketuar, 153 mendojnë se është plotësisht e përshtatshme, 5 pak e përshtatshme dhe vetëm 2 aspak e përshtatshme. Prej 148 femrave të anketuara, 141 mendojnë se është plotësisht e përshtatshme, 5 pak e përshtatshme dhe vetëm 2 aspak e përshtatshme. Këto të dhëna më poshtë do t i paraqesim në mënyrë tabelore. Tabela 2. Përgjigjet e nxënësve në lidhje me pyetjen: Përmbajtja e lëndës Etika e religjioneve për nga përshtatshmëria me nivelin e nxënësve është? Opsionet për zgjedhje Nr. i përgjithshëm Meshkujt Femrat Përqindja 1 Plotësisht e përshtatshme ,45 % 2 Pak e përshtatshme Aspak e përshtatshme Totali %

116 116 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Grafiku nr. 3. Qëndrimet e gjithë nxënësve Grafikoni nr. 4. Qëndrimet e meshkujve dhe femrave S ka fjalë se arsimtarët e çdo lënde duhet të kenë përgatitje profesionale dhe didaktiko-metodike. Andaj edhe arsimtarët e lëndës Ëtika e religjioneve duhet të posedojnë një përgatitje të tillë. Për këtë arsye,

117 Doc.dr. Naser Ramadani 117 LËNDA ETIKA E RELIGJIONEVE DHE QËNDRIMI I NXËNËSVE TË KLASËS SË GJASHTË TË KOMUNËS SË LIKOVËS NDAJ SAJ Ministria e arsimit në bashkëpunim me Bashkësitë fetare në vend, u dakorduan që për mësimdhënës të kësaj lënde të jenë teologë të diplomuar, por me kusht që të kenë të kryer studimet specialistike dhe përgatitjet pedagogjike. Pothuaj të gjithë arsimtarët e kësaj lëndë, krahas studimeve të tyre profesionale të përfunduara në fakultete të ndryshme fetare, ata kanë vazhduar edhe studimit specialistike të organizuara enkas për ta në Universitetin Shtetëror të Tetovës, ku janë pajisur me njohuri të mjaftueshme pedagogjike, respektivisht didaktiko-metodike. Një përgatitje e gjithanshme e tillë, ka ndikuar që mësimdhënësit e kësaj lënde, të tregohen të suksesshëm në punën e tyre edukativo-arsimore. Për të kuptuar se sa arsimtarët e lëndës Etika e religjioneve janë të përgatitur në mënyrë profesionale dhe didaktiko-metodike, ne u parashtruam nxënësve këtë pyetje dhe nxorëm këto rezultate. Prej 308 nxënësve dhe nxënëseve të anketuar, 306 ishin të mendimit se arsimtarët janë plotësisht të përgatitur, vetëm 2 ishin të mendimit se janë pak të përgatitur, ndërsa asnjë nuk ndante mendimin se janë aspak të përgatitur. Qëndrimet e meshkujve dhe femrave në lidhje me këtë çështje janë plotësisht unike. Prej 160 nxënësve të anketuar, 158 ishin të mendimit se arsimtarët janë plotësisht të përgatitur, ndërsa vetëm 2 mendonin se janë pak të përgatitur. Në anën tjetër të gjitha 148 nxënëset e anketuara ishin të mendimit se arsimtarët janë plotësisht të përgatitur. Këto të dhëna, më poshtë do t i paraqesim në mënyrë tabelare. Tabela 3. Përgjigjet e nxënësve në lidhje me pyetjen: Arsimtarët e lëndës Etika e religjioneve, për nga përgatitja profesionale janë: Opsionet për zgjedhje Nr. i përgjithshëm Meshkujt Femrat Përqindja 1 Plotësisht të përgatitur % 2 Pak të përgatitur % 3 Aspak të përgatitur % 4 Totali %

118 118 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Grafiku nr. 5. Qëndrimet e gjithë nxënësve Grafiku nr. 6. Qëndrimet e meshkujve dhe femrave Sa i përket asaj se sa kohë duhet mësuar lënda Ëtika e religjioneve, çështja ka mbetur e hapur. Byroja për zhvillim të arsimit ka vendosur

119 Doc.dr. Naser Ramadani 119 LËNDA ETIKA E RELIGJIONEVE DHE QËNDRIMI I NXËNËSVE TË KLASËS SË GJASHTË TË KOMUNËS SË LIKOVËS NDAJ SAJ që të mësohet vetëm një vit. Në fillim ishte në klasën e pestë të mësimit tetëvjeçar, ndërsa tani është në klasën e gjashtë të mësimit nëntëvjeçar. Se a duhet mësuar kjo lëndë vetëm një vit apo më shumë, ne këtë pyetje ua parashtruam nxënësve në anketimin e bërë. Rezultatet e nxjerra nga anketimi i bërë flasin se 273 nxënës nga gjithsej 308 ishin të mendimit se kjo lëndë duhet mësuar që nga klasa e gjashtë deri në klasën e nëntë të arsimit fillor. 12 nxënës ishin të mendimit se duhet mësuar vetëm në klasën e gjashtë, 14 nxënës ndanin mendimin se duhet mësuar në klasën e gjashtë dhe të shtatë, ndërsa 9 nxënës mendonin se duhet mësuar në klasën e gjashtë, të shtatë dhe të tetë. Qëndrimet e meshkujve dhe të femrave në lidhje me këtë çështje ishin shumë të përafërta. Prej 160 nxënësve të anketuar, 4 mendonin se duhet mësuar vetëm në klasën e gjashtë, 10 në klasën e gjashtë dhe të shtatë, 5 në klasën e gjashtë, shtatë dhe tetë, ndërsa 141 ishin të mendimit se duhet mësuar nga klasa e gjashtë deri në klasën e nëntë. Në anën tjetër nga 148 nxënëseve të anketuara, 8 mendonin se duhet mësuar vetëm në klasën e gjashtë, 4 në klasën e gjashtë dhe të shtatë, 4 në klasën e gjashtë, shtatë dhe tetë, ndërsa 132 ishin të mendimit se duhet mësuar nga klasa e gjashtë deri ë klasën e nëntë. Këto të dhëna në mënyrë tabelore shihen kështu. Tabela 4. Përgjigjet e nxënësve në lidhje me pyetjen: Lënda Etika e religjioneve është e nevojshme të mësohet: Opsionet për zgjedhje Nr. i përgjithshëm Meshkujt Femrat Përqindja 1 Vetëm në klasën e gjashtë Në klasën e gjashtë dhe të shtatë Në klasën gjashtë, shtatë dhe tetë Në klasën gjashtë, shtatë, tetë dhe nëntë Totali %

120 120 Përmbledhje Punimesh Nr. 4 Grafikoni nr.7. Qëndrimet e gjithë nxënësve Grafiku nr. 8. Qëndrimet e meshkujve dhe femrave