Časopis za filozofiju i društvenu kritiku CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA

Transcription

1 Časopis za filozofiju i društvenu kritiku CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA 1-2, 2011 Nazad ka Husserlu Egzistencija, stvarnost i fikcija Noviji izazovi političke filozofije Tu Weimingovo neokonfucijanstvo u globalnom razdoblju

2

3

4 DIJALOG 1-2 (2011) Časopis za filozofiju i društvenu teoriju Izdavač: CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA ANUBIH (CFI) Sarajevo, Bistrik br. 7, tel , , fax Centra: cfi-anubih@anubih.ba časopisa: dijalog@anubih.ba Savjet časopisa: ARIF TANOVIĆ VLADIMIR PREMEC predsjednik Savjeta i direktor Centra za filozofska istraživanja JASMINKA BABIĆ-AVDISPAHIĆ član CFI SADUDIN MUSABEGOVIĆ član CFI Glavni i odgovorni urednik: UGO VLAISAVLJEVIĆ član CFI Zamjenik glavnog i odgovornog urednika: SULEJMAN BOSTO član CFI Tehnički sekretar: FATIMA KIRLIĆ Lektor i korektor: SNJEŽANA ĆERIĆ Računarska obrada ZLATKO EMINAGIĆ Časopis izlazi tromjesečno Žiro račun Dijaloga je: ANUBiH Raiffeisen bank DD BiH, Sarajevo Za izdavača: VLADIMIR PREMEC Tiraž 300 primjeraka Štampa: Rabic d.o.o. Sarajevo Hamdije Čemerlića 35 Zahvaljujemo se Fondaciji za izdavaštvo/nakladništvo Ministarstva kulture i sporta Federacije BiH na dodijeljenim sredstvima. Također se zahvaljujemo Fondu otvoreno društvo Bosna i Hercegovina (FOD BiH) na donaciji za štampanje ovog broja.

5 Sadržaj Nazad ka Husserlu Edmund Husserl Predmeditacije o apodiktičkom početku filozofije... 7 Dean Komel Suvremenost fenomenologije Marc Richir O uzvišenom u politici Egzistencija, stvarnost i fikcija Peter F. Strawson Da li je postojanje ponekad predikat? Ernst Tugendhat, Ursula Wolf Egistencija Christopher Hookway Jezik i svijet David Kellogg Lewis Istina u fikciji Noviji izazovi političke filozofije Oliver Marchart Utemeljujući post-fundacionalizam: Politička ontologija Nada Harbaš i Bernard Harbaš Antagonističko, agonističko i singularno pluralno političko Tu Weimingovo neokonfucijanstvo u globalnom razdoblju Tu Weiming Ka globalnoj etici: duhovne implikacije islamskokonfucijanskog dijaloga Ralph Weber Filozofija, Tu Weiming i Tu Weimingov Kontinuitet bića Prikazi Hilmo Neimarlija Znanstvena priča o ukazanju

6

7 Nazad ka Husserlu

8

9 Edmund Husserl Predmeditacije o apodiktičkom početku filozofije UDK /UDC :141 PRVO POGLAVLJE UVOD: MOTIVACIJA FILOZOFA POČETNIKA U APSOLUTNOJ SITUACIJI 28. PREDAVANJE: IDEJA FILOZOFIJE U POVIJESTI I MOTIVACIJSKI POLOŽAJ SUBJEKTA KOJI POČINJE DA FILOZOFIRA. Predavanja održana prije božićnih praznika uobličena su u zaokruženu cjelinu, u idejno-povijesni uvod u transcendentalnu fenomenologiju i fenomenološku filozofiju. 1 U njima je povijest filozofije razmatrana sa gledišta one iste ideje filozofije koja je proizašla iz sokratsko-platonskih reakcija protiv sofistike i koja je kao svrhovita ideja iznutra određivala tok sveg daljeg znanstvenog razvoja. Filozofija je stoga trebala da predstavlja spoznaju proisteklu iz jednog općeg, najvišeg i posljednjeg samoosvještenja, samorazumijevanja i samoodgovornosti onoga koji spoznaje spram učinaka njegove spoznaje ili, drugim riječima, ona je trebala biti znanost koja je u stanju da se apsolutno opravda i uz to univerzalna znanost. Historijski razvoj nije uspio da realizira ovu ideju, a pokazatelj takvog dešavanja bijaše sve snažnija razvojna struja čas otvorenog čas skrivenog skepticizma. Tok ovog razvoja pratili smo u neprestanoj radikalnoj kritici da bismo neposredno izveli na čistac: sva opravdanja imaju svoj krajnji izvor i svoje jedinstvo u jedinstvu spoznajuće subjektivnosti koja se dâ shvatiti u transcendentalnoj čistoti. Stoga je bila potrebna znanost o praizvorima, prva filozofija, znanost o transcendentalnoj subjektivnosti. Sve istinske znanosti su morale iz nje izvesti porijeklo svih svojih temeljnih pojmova i temeljnih stavova i sve druge principe svoje metode. Upravo putem ove zajedničke pripadnosti krajnjih područja iz kojih vode svoje porijeklo morale su se i same predstaviti kao ogranci jedne jedine filozofije. Budući da smo tako u najopćenitijim crtama stekli predpojam najopćenitiju ideju kao svrhu, dakle onu koja je pozvana da najprije u teorijama postane djelatna transcendentalne fenomenologije i istinske filozofije koja se u njoj korijeni i 1 Autor se poziva na prvi dio predavanja koja su, posvećena temi prve filozofije, održana u zimskom semestru 1923/24. Usp. Erste Philosophie. Erster Teil. Kritische Ideengeschichte, Hrsg. R. Boehm, Husserliana Bd, VII, Haag 1956 (Prim. prev).

10 8 DIJALOG budući da smo razabrali nužnu svrhovitu ideju sveg budućeg razvoja, pristupit ćemo njenom samosvojnom ostvarivanju, dakle pokušat ćemo da filozofiji koja bi joj bila primjerena omogućimo aktualno izgrađivanje i to polazeći od njenih prapočetaka. U historijskom smislu začetke transcendentalne filozofije nalazimo kod Descartesa. Pozivanje na njegove Meditacije moglo bi nam unekoliko pomoći, i to u pronalaženju istinski prvog početka. 2 Prednost je filozofskog genija da čak i u svojim pogrešnim teorijama ili u početničkim promišljanjima za koja se čini da će se doslovno izgubiti u trivijalnostima, leži neka viša istina skrivena ali dokučiva; istina in statu nascendi, još daleka valjanom oblikovanju i zasnivanju, no ipak istina koja je, bremenita slutnjom, okrenuta budućnosti i koja je, s druge strane, za one potonje koji je već posjeduju u punoj zrelosti lako prepoznatljiva kao začetna forma razvoja. Tako je bilo sa Descartesovim Meditacijama, prije svega sa dvjema prvim u poznatom slijedu. Otud se iz njihovih dubina, prepunih slutnje, uglavnom može objasniti silan učinak koji su ove meditacije uvijek iznova vršile, premda su u pogledu onoga što je najbitnije ostale gotovo bez odjeka. Već po sebi je bilo veličanstveno da je Descartes svim znanostima, ne izuzimajući ni matematičke, poricao zasnovanost koja bi imala konačno važenje i da je postavio zahtjev za novom metodom zasnivanja iz jedinstvenog i apsolutnog izvora koji im je trebao pružiti apsolutnu opravdanost. Putem nje one bi postale samo ogranci jedne universalis sapientia koja kao takva, prema Descartesu, obuhvaća sve istinsko saznanje i pruža mu neophodno jedinstvo, i to na osnovu jedinstva uma iz kojeg su sve one morale poteći. Nadalje, velika stvar je bilo i otkriće naizgled tako prostog ego cogito, kao i upućivanje zahtijevanog apsolutnog utemeljivanja nazad na njega; a to znači uvjerenje da je transcendentalna samospoznaja izvor sve druge spoznaje. Nastojat ćemo pokazati da je, shodno ovim najopćenitijim određenjima, Descartes bio taj koji je otkrio temeljne forme početka cjelokupne uistinu znanstvene filozofije, koliko god da je krivo razumio smisao ovog početka, a time i promašio stvarni početak. No isto tako je pažnje vrijedan i stil meditacije kojim Descartes sebe i čitaoca upravlja ka ego cogito, toj arhimedovskoj tački filozofije i njene metode. 3 Ono što Descartes prikazuje u vidu historijskog kazivanja o svome ličnom osvještenju u kojem je nadošao na pravu metodu, to očito ima nadindividualno značenje i tako treba da bude shvaćeno. Počnimo najprije odatle. 2 Uz stranice koje slijede usp. 9, 10. i 11. predavanje iz gore navedenog djela (prim. prev.). 3 Autor pravi aluziju na prvi odlomak Druge meditacije gdje Descartes poredi svoje nastojanje sa Arhimedovim, koji je tražio tek jednu točku, koja bi bila čvrsta i nepomična, kako bi s mjesta pomaknuo cijelu Zemlju. Usp. Meditacije o prvoj filozofiji, Izvori i tokovi, Zagreb 1975, str. 203.

11 EDMUND HUSSERL 9 Ko uopće želi da postane filozof u najvišem smislu, shodno platonskoj i kartezijanskoj ideji univerzalne znanosti iz apsolutnog opravdanja, mora to izvorno postati kroz takva samoosvještenja, on to mora postati na takvim putovima racionalnog samooblikovanja i samospoznaje. S druge strane, ova samoosvještenja koja na pravi način tvore početak i koja se na pravi način dalje oblikuju, također pripadaju sistematskom sadržaju same filozofije; od nje same se ne mogu odjeljivati subjektivni izvori iz kojih ona stiče objektivno obličje. Prirodna spoznaja, pa i sama pozitivna znanost, u mogućnosti su da za svoj početak uzmu ono što je najupečatljivije i da u naivno ostvarenoj evidenciji prokrče put mišljenju i izgrade metodu. Prije svih oblika u kojima se odvija mišljenje, ona posjeduje predmete i znanstveno područje na koje se svagda odnosi, a prije svega drugog ona posjeduje svijet koji joj je prethodno dat u prirodnom iskustvu. Međutim, filozof ne može počinjati svoju djelatnost lativši se onoga što je tu nadomak, budući da on ne smije dopustiti da bilo šta važi kao unaprijed dato i budući da on može i smije da ima samo ono što je sebi samome pružio u apsolutnoj opravdanosti. Unaprijed on ne posjeduje nikakve predmete, za njega ne postoji nikakvo samorazumljivo pravo prirodnog iskustva koje bi mu izdašno nudilo postojeće predmete; unaprijed on ne smije dopustiti da ijedna naivno izvedena evidencija, ma koje vrste iskustva, prođe neispitana, pa makar iz nje same i ne bi mogla iznići nikakva sumnja; ništa ne smije biti samorazumljivo i unaprijed preuzeto. Ništa što nije bilo apsolutno opravdano ne treba da važi. Tako filozof uviđa da je primoran, prije nego što zaposjedne bilo koji i bilo kakav teorijski supstrat, da reflektira kako da dospije do ovog početka, kako da sebi dopusti bilo šta samotvorno što bi moglo da važi kao apsolutno opravdano i time kao po sebi prvi početak. Prije svega drugog morat će biti postavljeno pitanje o smislu apsolutne opravdanosti, o smislu filozofskog cilja, a to ostaje stalno pitanje koje je sve više aktualno što se više pokreće, budući da se ovaj smisao od prvih začetaka sve više oblikuje i diferencira. Filozof kao filozof mora, dakle, budući da najprije osim sebe ništa drugo ne posjeduje, da počne s tim da reflektira o sebi kao o onome koji stremi filozofiji, univerzalnoj i apsolutnoj spoznaji, i da sebi u tom pogledu pribavi jasnost. On mora posve prestati da bude naivni subjekt neposredno predan spoznaji određenih predmeta kao teorijskih tema, a da o sebi samom ne vodi nikakvu brigu. Refleksija je nešto što izvorno pripada volji, tako da subjekt, opredjeljujući se kao filozofski subjekt, donosi voljnu odluku koja se tiče njegovog budućeg spoznajnog života u cjelini. Odsad on nipošto više neće da saznaje kao što je to prije činio svejedno da li predznanstveno ili znanstveno nego se voljno opredjeljuje kao onaj koji neprestano stremi samo apsolutno

12 10 DIJALOG opravdanoj spoznaji, onoj koja je sistematska, univerzalna, riječju filozofiji. Iz ove refleksivne volje proizlaze osvještenja o smislu ovog cilja i mogućnostima njegovog ostvarenja. Sadržaji ovih osvještenja (koja su, dakle, sredstva da se ostvari ova refleksivna filozofska volja) grade neophodni prvi početak puta u filozofiju; ona sačinjavaju uporište metode, ostvaruju ukupno formiranje metode na osnovu čijeg vršenja sama filozofija treba poslije da sadržajno izraste kao sistem apsolutno opravdanih teorija. Samo tako ona stvarno izrasta kao tvorevina spoznaje koja, korak po korak, potpuno ispunjava filozofsku volju u beskrajnom sistematskom progresu. Na taj način filozofija principijelno ne može nastati u naivno spoznajnom činjenju, nego jedino u slobodnim samoosvještenjima, odnosno u slobodnim samoodređenjima onoga koji saznaje, jedino u radikalnoj refleksivnoj jasnoći o sebi samoj i o onome čemu uistinu teži filozofski subjekt, kao i na putu i metodici koju on potom u ostvarivanju mora da slijedi. Budući da je stoga neophodno da ja koje filozofira za sebe samo postane voljna tema da bi bilo u stanju da izbori ostvarenje filozofije, ono bi na isti način, ali tek u daljem slijedu, moralo također za sebe samo da postane prva tema spoznaje, naime da se na osnovu određene metodičke apercepcije obuhvati kao transcendentalno ili čisto ja, kako bi onda u njemu pronašlo osnovno područje svog teorijskog rada. Rekoh: u daljem slijedu jer to više ne pripada posve prvom početku, nego već ostvarenom sadržaju meditacija, koji predstavlja prvi vrhunac kojem one vode. No, zadržimo se još kod forme prvog započinjanja u meditiranju sa voljnom odlukom koja je refleksivno usmjerena na subjekt koji filozofira. Razmotrimo li ovom odlukom zasnovanu habitualnu formu života onoga koji postaje filozofom, vidjet ćemo da se ona pokazuje kao forma spoznajnog života u savršenoj i stalnoj samoodgovornosti. Razmotrimo ono što je formalnoopće u subjektivnom motivacijskom položaju subjekta koji započinje filozofirati, polazeći od kojeg se on opredjeljuje za filozofski život. Najprije je to još naivni subjekt spoznaje, ali ipak ne više sasvim naivan, već utoliko što je postao svjestan dotadašnje spoznajne naivnosti i što je zbog toga nespokojan. Iza sebe on ima određeno životno razdoblje, a to znači i razdoblje spoznajnog življenja, budući da je u njegovom budnom življenju utkano i saznavanje, makar i u prostijim oblicima. Pritom je on već postao subjekt koji znanstveno saznaje i koji nije ostao samo pri tome da ostvaruje spoznajna postignuća, nego ih je također podvrgao vrijednosnoj kritici, svrhovito ih preoblikujući spram konačnih vrijednosti. Kao znanstvenom subjektu nije mu nepoznato da određena rasudna mnijenja mogu biti na sasvim poseban način oblikovana kao istinska spoznaja, i to tako da ona nisu samo puka mnijenja o onome na što se odnose, nego da se baš to što je predmet mnijenja samo

13 EDMUND HUSSERL 11 ostvaruje u spoznajnim oblicima kao sama sagledana istina. U mnijenju sadržana intencija dolazi do svog ispunjenja u spoznaji. Spoznajni subjekt u tvorevinama svoje intencije posjeduje svijest da je dospio do samog cilja. Spoznavajući istinu on uočava da je to upravo ono što je intendirano, sâm predmet rasudnog mnijenja. To je stanovište koje je blisko početniku koji filozofira ili, bolje reći, filozofu in statu nascendi, premda nije logički precizirano i fiksirano. U kontrastu s tim, za njega stoje ostala mnijenja uobličena u sudove, ona kojima nedostaje evidencija, oblikotvorna forma istinske spoznaje, koja njihove predmetnosti samo mniju, a da ih same ne sagledavaju ( ne zasnivaju, ne dovode na uvid ). Također mu nije nepoznato da se za svako puko mnijenje-u-sudu od kada je u djelokrugu rada može pokušati izvesti opravdavajuće utemeljivanje, tj. da se može pokušati njegovo prevođenje u odgovarajuću istinsku spoznaju u kojoj bi samodata istina postala mjerilo njegovog prava ili, pak, samo to pravo na kojem bi se ono pokazalo istinitim. A opet, poznato mu je da ovaj pokušaj često ne uspijeva i da se preobraća u svoju suprotnost ukoliko se ukaže takva istina koja ruši mnijenje sabrazno sudu, istina koja ga poništava pokazujući njegovu krivost. Pritom mu se čini samorazumljivim da je svaki sud ili ispravan ili neispravan, da je ili istinit ili pogrešan dakle, da se jedan od ova dva slučaja mora pokazati kao legitiman. Samorazumljivo mu je nadalje da se pri svemu tom ne radi o slučajnostima trenutnih akata suđenja i spoznaje, nego da je istina uvijek dostižno dobro koje, kada je jednom zadobiveno u samodjelatnosti onoga koji saznaje, može ovome služiti kao trajna tekovina i posjed, kao jedna ista istina koja se kao istovjetna uvijek iznova može zadobiti i koja se nikada ne može preobratiti u svoju suprotnost, u pogrešnost. Ono što je istinito, ono što je u stvarnoj, pravoj spoznaji moguće sagledati kao istinu, odnosno kao ispravnost suda, to je jednom za svagda istina, kao što je pogrešnost jednom za svagda pogrešnost. No, istina se u stvari može imenovati kao dobro koje je dostižno. Ona je vrijednost kao što neistina nije vrijednost. Budući da je praktična vrijednost, ona postaje cilj spoznajnog nastojanja i spoznajnog djelovanja. Kao i bilo koje drugo, tako i spoznajno djelovanje može svoj cilj manje ili više savršeno dosegnuti, može ga očigledno ili neprimjetno promašiti. Za spoznaju još može postojati određena nedostupnost stvari, nepotpuna jasnost koja, mada već zorna, još prethodi zornom promatranju, jasnost koja se još ne odlikuje potpunom samoobuhvatnošću ili, što je isto, još ne pruža samodatost spram svih momenata smisla pripadnih mnijenju. Tako se motivira novo nastojanje da se spoznajno djelovanje refleksivno propituje i opravdava, da se na putu refleksivne kritike provizornog, nesavršenog ostvarivanja preoblikuje u ono koje bi bilo stvarno savršeno.

14 12 DIJALOG Sve ovo je filozofu početniku kao znanstveniku in concreto dobro poznato (makar mu isprva i nedostajao logički uvid u zakonitost, koji izvire iz opće analize i deskripcije). To, dabome, spada u osnovnu odliku svakog znanstvenog nastojanja i svakog znanstvenog saznanja koje iz njega proizlazi. Kao takvo, ono bi da ne bude naivno, nego da bude saznanje koje prolazi kroz rešeto kritike spoznaje. To što znanstvenik izriče, on u svako doba izriče imajući u vidu usklađenost s normom (makar je to njegova pretenzija kao znanstvenika). Njegovo saznanje je već prošlo čistilište kritike, te je odatle steklo oblik istinske znanstvene spoznaje, i to upravo one koja je kritički naknadno procijenjena. 29. PREDAVANJE: PRILOG ZASNIVANJU HABITUALNE FORME ŽIVOTA FILOZOFA U POSTANKU Ukoliko, dakle, filozof početnik preuzima motivacije znanstvenika uopće, one u njemu nastavljaju da žive samo stoga što je on već prije toga bio znanstvenik. On ih u biti neće nimalo izmijeniti, kao filozof on neće da bude ništa drugo nego znanstvenik, ali dakako istinski, radikalno istinski znanstvenik. I kao što inače znanstvenika tako i njega pokreće ljubav prema mudrosti po kojoj je i dobio ime i koja, prije svega, nije ništa drugo nego znanstvena ljubav prema mudrosti u vidu habitualne privrženosti vrijednosnom carstvu istine suštinski sadržanom u sferi rasuđivanja. Kroz ovu ljubav prema mudrosti on također biva određen trajnom životnom odlukom koja je u okviru praktične mogućnosti usmjerena na ono što je najveće i najbolje od ovog carstva istine. Pa ipak, posvuda ovdje vlada suštinska razlika. Svakako da su znanost i filozofija izvorno bile jedno, odnosno da su znanosti samo živi ogranci iz osnove i unutar cjeline jedne filozofije, poput životnog jedinstva koje je nedjeljivo. No, u međuvremenu je došlo do njihovog razdvajanja i to isključivo na osnovu nazora koji nadahnjuje svu praktičnu aktivnost. Njihovo razilaženje je uslijedilo nakon što se izgubio duh radikalizma koji je pod imenom filozofije smjerao, u onome što znanost čini znanošću, ići sve do kraja: dakle, u spoznajno-kritičkom opravdavanju spoznaje, a time i u samoopravdavanju znanstvenika u svim njegovim spoznajnim postignućima. Osamostaljene znanosti i sva dosadašnja znanost uopće čine nezadovoljnim pravog filozofa, znanstvenika χατ ὲ ξοχήν. Ne samo zbog toga što je predmetni univerzum kojeg bi svaka od njih da obuhvati kao svoje teorijsko područje vladavine i pored sve beskonačnosti još ograničen i što je optimum istine, naime sistem istine kojem svaka teži, isto tako ograničen i nije puni optimum sveobuhvatne istine nego prije svega zato što sve znanosti ostaju prikliještene u polunaivnosti i stoga ne ispunjavaju smisao koji im je kao znanostima urođen: smisao sveobuhvatne usklađenosti

15 EDMUND HUSSERL 13 s normom. Sve one posjeduju pred-datosti koje su pred-datosti na osnovu spoznaje. Naime, i ono što se nadaje za nešto krajnje, a to je iskustvo, već je i samo spoznaja, iako spoznaja najnižeg stupnja. To da imaju pred-datosti znači da prihvaćaju spoznaju koja ih sobom donosi, a da je nikad prije nisu kritički ispitale. Na isti način one ostvaruju metodičko saznanje kojem, doduše u nekoj kritici, posvećuju pažnju i kojem su utisnule kritički oblik; ali opet ne tako da su u najradikalnijoj refleksiji spoznajno-teorijsko djelovanje postavile kao samosvojnu temu krajnjeg promišljanja. Upravo odatle izbija filozofski poriv za početkom bez pretpostavki, prema novom, stvarno radikalnom spoznajnom životu; onom životu koji stvara znanost iz apsolutnog opravdanja i u kojem filozof, prije nego što kao onaj koji radi na saznanju apsolutno umiri svoju savjest, može da razumije i da odgovara za smisao i pravo svakog spoznajnog čina i u njemu vladajućeg odabiranja i odlučivanja. Ovaj apsolutni radikalizam ima za onoga koji u ovom istinskom smislu hoće da postane filozof značenje odgovarajuće apsolutne i radikalne životne odluke kojom njegov život postaje život iz apsolutne pozvanosti. Riječ je o odluci putem koje subjekt samoga sebe i to naprosto kao on sam iz same nutrine svoje ličnosti odlučuje za ono po sebi najbolje u univerzalnom carstvu vrijednosti spoznaje i za dosljedno življenje spram ideje tog najboljeg. Ili, kako bismo još mogli kazati, to je odluka kojom subjekt samoga sebe u određenom smislu apsolutno poistovjećuje sa ovim najvišim dobrom. Korelativan izraz za samo ovo centralno i univerzalno samoodređenje jeste da subjekt koji se opredjeljuje da bude filozof izabire najvišu spoznaju ili filozofiju kao apsolutnu konačnu svrhu svog pregalačkog života, kao svoj istinski poziv za koji se jednom za svagda opredijelio i odlučio i kojem se kao praktično ja apsolutno posvetio. Filozof kao subjekt takve čvrste riješenosti u svako doba je svjestan ove vodeće konačne svrhe, svrhe njegovog životnog poziva. Naravno, u po sebi razumljivom smislu: konačna svrha živi u njemu u habitualnom važenju koje nastavlja da traje i on je svagda može prizvati u svijest i učiniti evidentnom, u smislu da je ona njegova postojana životna svrha koja jednom zauvijek važi počevši od izvorno zasnivajuće odluke i koja nadalje djelotvorno traje kao idealni pol koji upravlja svim spoznajnim postupcima. Prema tome, to znači da je za filozofa, koji to dakle postaje samo na osnovu ovog idealnog centriranja, svako odstupanje od posljednje svrhe svoga života skretanje od samoga sebe, samoiznevjeravanje. Isto tako je očito da svako poticanje volje, koja izvire iz filozofske životne volje, u pravcu dosljednog apsolutnog opravdanja u isti mah i korelativno ima karakter samoopravdavanja filozofa kao takvog.

16 14 DIJALOG Pa ipak, isticanjem apsolutnosti tek smo sasvim nedovoljno i neprecizno označili ono što je najvažnije za smisao i stil ove odluke. Htjeli bismo to pobliže razjasniti. Dodjeljivati filozofiji, toj universalis sapientia, ličnu vrijednost posljednje svrhe kao životne svrhe, ne znači tek birati životnu svrhu između ostalih. U određenom smislu mogu također npr. bogatstvo, čast, moć, slava imati odliku posljednje lične svrhe i odrediti oblike tzv. života posvećenog pozivu. Ali to bi bilo življenje s pozivom u kojem bi se objavljivala ništa manje nego viša pozvanost polazeći od koje bi i sam poziv crpio viši smisao, obilježje naročite posvećenosti, kao što to očigledno čini za filozofski poziv, ali i za poziv istinskog umjetnika, državnika itd. Kad god se u uobičajenom ili pak višem smislu govori o pozivu nalazimo, dakako na isti način, ponovo na djelu opće crte koje se združuju u opći duhovni oblik. Tako, na primjer, onaj ko se odlučuje za trgovački poziv da bi u njemu koliko god je to moguće stekao veće bogatstvo, moć i ugled, također se svojim bićem odlučuje i po tome se ne razlikuje od filozofa u formi jednom-za-svagda. Isto tako, on sebi predočava beskrajni lanac vrijednosti i svrha koje nisu tek nanizane jedna do druge, nego se jedna na drugoj izgrađuju, integriraju i uzdižu predstavlja sebi sume vrijednosti i svrha od kojih one kasnije u nizu apsorbiraju one ranije i pritom ih u određenom smislu čuvaju, a opet ih nadrastajući poništavaju. Osim toga, po tom viđenju, u ovom beskrajnom stepenastom zdanju uzvisujućeg uspinjanja same vrijednosti sačinjavaju vrijednosnu cjelinu, jedan, da tako kažemo, gradus ad Parnassum, koji je kao sam beskrajni gradus jedna vrijednost i svrha koja je također izabrana pod nazivom poziv. U svakom pozivu koji je slobodno i stvarno izabran po sklonosti, u ovim korelativnim srodnim oblicima, leži ideja posljednjeg važenja, posljednje svrhe, a to za personalni subjekt kao subjekt volje znači poistovjećivanje sa tom svrhom ili sistemom svrha, stvaralačko-praktičnu privrženost njima iz ljubavi proisteklu iz središta jastva, te htijenje da se u tome na poseban način i za svagda živi život. Pa ipak su poziv u uobičajenom smislu i poziv na osnovu pozvanosti daleko kao nebo i zemlja. Zaista su tako daleko: jer stanište ovog istinskog poziva je τόπος ου ράνιος apsolutne ideje, apsolutne ili čiste vrijednosti, za razliku od vrijednosti koja je samo stvar nahođenja, pa ako ona nešto od nepatvorenosti u sebi i skriva, to ipak nije čistota potpunosti. S druge strane, stanište pozvanosti je samo jastvo kojem ne pripada samo da vrednuje, nego koje preko svih jednostranih vezivanja uz konačnosti i varljivosti smjera, naslućujući i unaprijed sagledavajući ka samim čistim i istinskim vrijednostima kojima se s ljubavlju predaje i s kojima se ujedinjuje u stvaralačkom ostvarenju. Sama ova čistota nalikuje matematičkom limesu, to je granična ideja koja leži u beskonačnom bar ako je istina da svaka čistota koja je već sama

17 EDMUND HUSSERL 15 sagledana posjeduje još uvijek nešto što je jastvu nepristupačno, da ona, bilo u sebi, bilo u svojim povezanim horizontima, još nosi komponente neispunjenosti u koje onaj koji ljubi ideje može i mora biti uvučen. Na taj način u svakom carstvu vrijednosti postoji nešto od čistog, po sebi vrijednog, čisto καλόν kao Ideja. Tako je i sa čistom Istinom u carstvu vrijednosti spoznaje, koja se neprestano uzdiže u sistematskom stvaralačkom uobličavanju istina u teorijama. U ovom stepenastom oblikovanju prema naviše, istine koje su sačinjene na najnižim stupnjevima u određenom smislu su trajno očuvane vrijednosti ali su, s druge strane, apsorbirane u višim vrijednosnim stupnjevima i obezvrijeđene na puke niže i prevladane vrijednosti. Uputimo li pogled na beskrajnu progresiju same teorije i na stepenasti slijed stvaranja istine koji se u njoj izvršava, tad se ona u svojoj beskrajnosti i jedinstvu ponovo pokazuje kao čista vrijednost koja nadvisuje sve stupnjeve, kao sveukupnost pojedinačnih vrijednosnih izgrađivanja i uspinjanja, koja se sama ne mijenja i ne uspinje: a time kao apsolutna i u isti mah trajna vrijednost. Očito da bi ovdje ono najviše i krajnje bila beskonačna sveukupnost čistih istina uopće i pod njihovim okriljem zasnivajućih teorija, sveukupnost koja očigledno obuhvata i sve zamislive napretke u teoretiziranju, koji proizlaze iz bilo koje ishodišne istine. Tako ovdje u cjelokupnoj teorijski povezanoj istini posjedujemo neobično i beskrajno carstvo čiste ljepote koje se otvara čistom zrenju, ali se stvarno ne otvara pasivnom motrenju i prihvaćanju, nego stvaralačkom činjenju iz ljubavi u kojem se po sebi čisto i lijepo aktualizira u vidu ispunjenja anticipirajućih intencija, kao ono što po sebi jeste, dakle sagledano je kao samotvorni, stvaralački pobuđen krajnji cilj do kojeg je samo ja dospjelo. Ali svaki krajnji cilj je samo relativni τέλος, koji tjera sve dalje ka otvaranju novih horizonata, na novim pravcima promatranja i njihovih još neraskrivenih slutnji. Pritom se na svoj način aktualizira postojana ideja-vodilja (ili postojana apsolutna vrijednost) beskonačnog napretka u relativnoj i konačnoj formi aktualnog kretanja spoznaje sa njenim spoznajnim činjenjima koja, iako su ispunjena žudnjom, ipak su tek relativno ispunjena. Lijepo je voljeno. No ljubav ne zna za kraj. Ona postoji samo u beskonačnosti voljenja i pritom u sebi kao korelat stalno nosi beskonačnost same čiste vrijednosti. Kao ljubav stvaralačkog ja, ona je žudnja za lijepim u beskonačnom; nespokojna u okvirima neslobode ona postaje blažena u slobodno tekućem i samodjelatnom ispunjenju, u postojanom ostvarivanju samog samooblikovanog lijepog koje je najprije naslućeno, zatim nazreto i na koncu omeđeno, premda uvijek tek relativno, tek na konačan način. 4 4 Kako napominje izdavač, Husserl je uz ovaj odlomak teksta na margini pribilježio: nedovoljno (prim. prev.).

18 16 DIJALOG No sada bi pažnju trebalo obratiti na slijedeće: jedno je čistim ljepotama biti s ljubavlju otvoren i već u prethodnom zrenju obuhvatiti svijet ljepote a drugo je takvom svijetu biti predan. Opet, jedno je biti mu predan s vremena na vrijeme, katkad ga s čistom radošću stvaralački ostvarivati oblikujući ili preoblikujući ga i upravo time samoga sebe pročišćenjem uzdizati, a drugo je samoga sebe bez ostatka posvetiti beskonačnostima takvoga svijeta vrijednosti kao svijeta mogućih stvaralačkih tvorevina, sebe tako reći izliti u ove beskonačnosti, htjeti i morati u beskrajnoj, bezuvjetnoj i apsolutnoj ljubavi sebi prisvojiti u beskrajnom progresu i najprisnijem činu beskrajna prostranstva ljepote. Ako je već ljubav prema čistoj ljepoti probuđena u bilo kojoj sferi lijepog, onda se općenito može desiti, a i desit će se, da bude potaknuta i ljubav prema ljepotama iz drugih sfera, ukoliko je ispunjena bilo koja od pretpostavki razumijevanja. Međutim, onaj koji ljubi ne može se zbilja praktično odlučiti na isti način za svako vrijednosno područje, a niti za sve istovremeno. Svako je u sebi jedan svijet, beskonačna sveukupnost. Odlučivanje za jedan od njih, koje se pretvara u činove ostvarivanja iz ljubavi, priječi isto takvo ostvarivanje koje bi se ticalo nekog drugog, a tako i mogućnost neuvjetovanog odlučivanja za njega. Ali, da li je izbor, da li je neuvjetovano odlučivanje stvar slučaja? Odgovor nam pruža podsjećanje na riječ pozvanost. U vrijednostima koje ljubim u mogućnosti sam da sagledam različite svjetove čiste ljepote, čak im mogu kao ljepotama u pogledu njihove vrijednosti dopustiti po sebi isto važenje. Pa ipak bih mogao i morao kazati: meni, kao onome koji jesam, ovi svjetovi ljepote ne mogu jednako vrijediti, samo za ovaj jedan se mogu i moram odlučiti kao onaj koji jesam. Ne, dakle, samo zbog toga što se za jedan uopće moram odlučiti. Kao umno biće moram se praktično odlučiti, te se stoga mogu odlučiti samo za nešto od lijepog, ukoliko spram sveg u čistom smislu lijepog sve druge, negda tako žarko žuđene vrijednosti (kao vrijednosti koje su samo stvar mnijenja) postaju apsolutno i praktično ništavne. I to ne samo zbog toga što sad ne mogu sve odjednom, što sam u svom djelovanju prisiljen da nekom od svjetova vrijednosti dam prednost, nego zato što se radi o svijetu za koji imam poseban i neuvjetovan afinitet, ili pak zato što uočavam da sve po sebi razmatrane ljepote jednake vrijednosti ne moraju već zbog toga da imaju praktično jednaku vrijednost, a ovdje u datom slučaju ne bi ni mogle imati, utoliko što iz srca moje nutrine nekoj određenoj vrijednosnoj sferi pridolazi lično vrednovanje koje joj udara biljeg vrijednosti koja je za mene apsolutna. Dakle, jedno određeno područje lijepog u svijetu jeste, to moram sebi priznati, ono kojem ja sam iz najdubljeg središta svoje ličnosti pripadam i koje mi sa svoje strane pripada kao moja svojina, kao

19 EDMUND HUSSERL 17 ono što me sasvim lično poziva i za koje sam pozvan. Takav kakav sam ne mogu se odijeliti od ovog područja lijepog (a, praktično govoreći, i od dobroga u čistom smislu), njegovo ostvarivanje se mene tiče, to je područje moje dužnosti po pozivu. I slijedeći ovaj zov, šta drugo činim nego što sebe kao konačno, čulno, neautentično, neistinito ja gubim da bih samoga sebe zadobio, moje pravo i istinsko, moje beskrajno ja pročišćeno od sveg što je zemaljsko. Živeći na taj način, slutnjom razabirući vječno u zemaljskom, čisto u nečistom, beskonačno u konačnom, te u neumornom činjenju iz ljubavi koje se ostvaruje kao čista ljepota, ne stječem tek sreću nego blaženstvo, naime ono čisto zadovoljstvo kojim sebi jedino mogu udovoljiti. Upravo tako samog sebe ostvarujem kao onoga kojeg jedino mogu osloviti da bivstvuje u duhu i istini. Kroz ova opća određenja imali smo naravno u vidu posebnost koja je za nas ovdje u pitanju. Općenito govorimo o onom ko se odlučuje na osnovu pozvanosti, a na umu smo posebno imali onog ko se odlučuje za filozofiju, istinskog filozofa koji to jeste samo ukoliko slijedi zov koji mu pridolazi iz ideje jedne sapientia universalis, zahtijevajući od njega apsolutnu predanost. Samo onaj je filozof ko se zavjetuje filozofiji, kao što je umjetnik samo onaj koji se bez ostatka zavjetuje umjetnosti. Imati interes za filozofiju, katkad razmišljati o pitanjima istine, čak se neprekidno time i baviti, to još ne znači biti filozof, isto kao što diletantsko slikanje i vajanje, makar i cijeli život ispunjavalo, još ne znači da je riječ o umjetniku. Ono što tu nedostaje jeste radikalizam volje za onim krajnjim, kojoj pred očima lebdi beskonačnost čiste ideje i beskonačnost cijelog svijeta ideja i koja sebi može udovoljiti samo u življenju spram vječnog pola, u življenju i stvaralačko-djelatnom samoostvarenju u kojem se ona sama ostvaruje kao vječno ja. 30. PREDAVANJE: ČISTO KULTURNO PREGALAŠTVO UOPĆE I PRVOBITNO ZASNIVANJE FILOZOFSKOG RADIKALIZMA U posljednjem predavanju smo razmatrali čista područja vrijednosti kao područja stvaralačkog ostvarivanja (πόιησις) i to tako što smo spoznaju postavili usporedo sa ostalim vrijednosnim područjima. Pri tome je filozofija, ta univerzalna i apsolutna znanost ili znanost koja teži da ostvari sveukupnost spoznajnih vrijednosti u njihovoj krajnjoj i najčistijoj potpunosti obrađivana u istoj ravni sa drugim idealnim oblicima čiste kulture, kao što su oblici likovne umjetnosti. Svuda je ostvarivanje dotičnih čistih i istinskih vrijednosti zahtijevalo od stvaralačkog subjekta radikalizam opredjeljenja koje se ne može zadovoljiti onim što je konačno, nesavršeno i nepotpuno, nego se radije ustremljuje ka vječnom polu Ideje. No, s druge strane, stvarni položaj filozofije i znanosti je suštinski drugačiji nego položaj umjetnosti i drugih oblasti kulture. Doduše, i znanost i umjetnost su univerzalni pojmovi,

20 18 DIJALOG dok jedan obuhvata sveukupnost znanstvenih oblikovanja, drugi obuhvata sveukupnost oblikovanja umjetnosti. Međutim, filozofija bi kao univerzalna znanost da omogući ili čak izvede svrhovito ostvarivanje sveukupnosti stvarnih i mogućih oblikovanja znanosti, a već svaka posebna znanost je voljno usmjerena ka specijaliziranoj sveukupnosti istinā njenog, premda omeđenog, ipak beskonačnog područja. To znači: filozofa ne rukovodi samo ona beskonačnost Ideje koja leži u osnovi pojedinog djela kao ideja njegove čiste potpunosti, nego i beskonačnost sveukupnosti takvih dovršenih oblikovanja. Ne tek objektivno, nego i iz vlastite svjesno usmjerene intencije takvo je gledište svakog istraživača ponaosob svaka odgovarajuće sačinjena spoznaja i teorija ostvaruje novi dio univerzalnog carstva istine ka čijem je univerzalnom zaposjedanju usmjerena znanstvena volja. Naravno da o nečemu sličnom u drugim oblastima kulture nema niti spomena, pri čemu ostaje otvoreno pitanje nisu li zamislive i takve mogućnosti spram kojih bi se u čovječanstvu mogle pobuditi univerzalne praktične intencije i tako utemeljiti po stupnju razvijenije kulturne forme koje bi u samima sebi bile usmjerene na univerzalnost. U svakom slučaju, umjetnost uzeta kao čista i istinska umjetnost nije za nas naziv za univerzalnu umjetničku volju usmjerenu na sveukupnost i na, ma kako razgraničenu, zasebnu općost stvarnih i mogućih oblikovanja umjetnosti. Na to se nadovezuje još nešto što razdvaja vlastiti smisao filozofije od svih drugih koji pripadaju čistoj kulturi. Čista kultura ni u kom slučaju ne isključuje određenu naivnost, ona čak svuda iz nje izrasta i u njoj svuda izuzev filozofije ostaje, koliko god da refleksivna samokritika i kritika na svakom odgovarajućem stupnju uobličavanja djela, podvrgnute radikalizmu Ideje, pripadaju inače svakoj čistoj kulturi, a time upravo i pozitivnoj znanosti koja se u tom pogledu stvarno može razmatrati u istoj ravni sa svakom drugom kulturom. Filozofija, međutim, nadmašuje cijelu ovu ravan, ona svoj put principijelno razdvaja od sve naivnosti. Odatle slijedi da je njen radikalizam suštinski drugačiji od onoga koji pripada svakom drugom kulturnom pregalaštvu. Dakle, ovaj opći radikalizam koji u ničim uvjetovanoj predanosti izravno stremi ka uočenim i prisvojenim čistim vrijednostima nije još filozofski radikalizam. A to onda isto tako znači da je način utemeljivanja one životne odluke koju donosi filozof suštinski drugačiji od onog koji pripada umjetniku ili znanstveniku. Ponajprije treba kazati da prigovor koji filozof zdušno upućuje protiv dogmatizma pozitivne znanosti nipošto ne mora da pogađa idealnost znanstvenog nazora. Budući da i novovjekovna pozitivna znanost u tolikoj mjeri potpada pod princip bekonovskog utilitarizma, prema motu: scientia est potentia, to iz opravdanih razloga ne bismo smjeli znanstvenicima bez da-

21 EDMUND HUSSERL 19 ljeg i uopće osporavati opredjeljenje iz čiste ljubavi prema carstvu znanstvene istine, a uzevši u obzir svu dobrobit i postignuća nipošto se ne bi moglo reći da tu nedostaje istraživačkog duha iz istinske pozvanosti. No, moguće je da ova ljubav i lična životna odluka koja je prati nastanu a da ne budu primijećene, a isti slučaj je i u drugim sferama čiste kulture, recimo u umjetnosti. Postoji mogućnost da se u nekome zarana, još u mladalačkom dobu, probudi čista ljubav za umjetnošću i da se pretoči u neku praktičnu privrženost, eventualno u umješnost slikanja pejzaža, tako da se taj može neprimjetno zateći u zanimanju, a da takoreći ne donese nikakvu svečanu odluku. Stoga izričiti izbor zanimanja koji bi eventualno kasnije uslijedio ima odliku pukog potvrđivanja i, u isti mah, izričitog formiranja habitualne životne i djelatne volje koja je ionako već spontano izrasla. Tako nešto je moguće i kad je u pitanju znanost, pogotovu kada postoje odranije razvijene sklonosti. No, s filozofom stvar stoji sasvim drugačije. Njemu je prijeko potrebna vlastita riješenost koja ga uopće tek izvorno i čini filozofom, takoreći jedno prazasnivanje koje je izvorno samostvaranje. Niko ne može u filozofiji biti zatečen. To je zbog toga što je ta određena naivnost u ljubavi prema spoznaji i stvaranju spoznaje nešto što nužno prethodi svemu ostalom, a i zato što ona u sebi nosi njoj samoj skrivenu nesavršenost koja je u najboljem slučaju muklo iskušana, ali ne i shvaćena. Nju najprije otkriva skepticizam koji tu nalazi svoje mjesto. Ona kao takva najprije dolazi na vidjelo onda kada subjekt spoznaje počne da svraća svoju pozornost i na odnos predmeta spoznaje i saznatih istina spram onoga koji saznaje i tako dospijeva u tzv. spoznajno-teorijske teškoće koje su dobro poznate. Naposljetku se mora osvjedočiti da je uopće svaka spoznaja suočena sa ovim teškoćama, da nijedna spoznajna vrijednost ne može biti postavljena u naivnoj apsolutnosti i kao apsolutna zastupana u naivnom stavu, utoliko što je baš svaka u neraskidivom povratnom odnosu spram subjekta spoznaje i oblika njegovog saznanja. Onaj koji teži saznanju prisiljen je da spozna, u slučaju kada je uopće moguće zadobiti i zastupati čistu vrijednost spoznaje, da ona mora biti shvaćena i saznata u ovoj korelaciji sa spoznajnim činjenjem. Postat će mu u sve većoj mjeri jasnije da tu nikakav učinak ne pružaju uzgredne refleksije, kao ni združivanja naivnosti i refleksije i da, naprotiv, odatle proizlaze samo besmislice. Pokazat će se da logička kritika, onako kako je upražnjava sam znanstvenik i na način koji isključivo vodi formiranju dogmatske logike, nije tu ni od kakve pomoći, upravo stoga jer sve logičko uobličavanje, a i sama logika, još u sebi nose iste dimenzije nerazumljivosti. Najprije tako i izniče nužnost novog, univerzalnog i apsolutnog radi-

22 20 DIJALOG kalizma koji se, i to principijelno, okomljuje na svu naivnost i želi da njenim nadmašivanjem zadobije posljednju istinu koja je zapravo tek prava istina, a uz to bi da je zadobije u duhu univerzalnosti. Tako nastaje volja za početkom i sistematskim razvojem sasvim novovrsne i sveobuhvatne znanosti koja je u potpunosti transcendentalna, znanosti koja više nema nikakvog bezdana skepse, u kojoj je naprotiv sve, od početka do kraja, svijetlo, jasno i pouzdano. Platonu je prethodila skeptička sofi stika pa je, nasuprot njoj, on svoje težnje usmjerio ka novoj znanosti, ponesen novim radikalizmom. Skepsa je pratila i opominjala čitavu potonju filozofiju i znanost, antičku kao i srednjovjekovnu, ona je neprestano opominjala na krajnji radikalizam koji je jedini u stanju da nadvlada skepsu i omogući apsolutnu znanost. S novim vijekom nije došao i kraj skeptičkom nominalizmu. Zajedno sa antičkim skepticizmom i empirizmom predstavljao je glavnog protivnika platonizmu koji je u doba renesanse obnovljen i osnažen. Kod Descartesa, iznova i u iskonskoj snazi, oživljava volja za apsolutno radikalnim utemeljivanjem znanosti, koja određuje cjelokupnu epohu novovjekovlja. Tu je prisutna ideja filozofije kao znanosti konačnog važenja kojoj ništa ne prethodi, a da to ona sebi nije sama predala. Onda se pojavljuje engleski empirizam i nastavlja da traje sve do današnjih dana kao otvoreni ili prikriveni skepticizam. Svima nam je preteča Hume i pozitivizam koji iz njega crpi svoju snagu. Svima nam prethodi moderna znanost koja je postala samorazumljiva s njenim znanstvenim idealom koji je izvorno a zapravo još i danas uzet od matematike, pri čemu se i sama ova prauzorna matematika iscrpljuje u uzaludnim nastojanjima da razjasni osnovne elemente svoje metode, svoje elementarne pojmove, stavove, principe izvođenja i tako konačno uzmogne da opravda svoju slavu prauzorne egzaktnosti. Sve to prethodi nama koji smo, shvativši nedovoljnost pa čak i beznadnost svih takvih nastojanja, okrenuti filozofiji. Tako sama ideja filozofije implicira neku vrstu konačnog važenja i neku vrstu radikalizma konačnog važenja koje na prirodan način i neprimjetno ne može proizaći ni iz kakve prirodne i naivne ljubavi prema spoznaji, a niti iz neke još uvijek naivne ljubavi prema znanosti kakva još vlada u pozitivnim znanostima. Ono što ona s obzirom na subjekt spoznaje nosi kao pretpostavku, da bi se uopće mogla pojaviti kao vodeća svrhovita ideja, nije upravo ništa manje nego neka vrsta sloma svih naivnih vrijednosti koje pripadaju spoznaji i znanosti, i to na osnovu spoznaje da sve dosadašnje, još toliko cijenjene znanosti trpe od nepopravljive nesavršenosti toliko dugo nepopravljive koliko ustrajavaju pri obrascu koji su usvojile. Time je pretpostavljeno da je sva takva pozitivna znanost dovedena u pitanje, da unaprijed na određen način mora biti stavljena

23 EDMUND HUSSERL 21 izvan važenja, da je nužan potpuno novi početak i potpuno novovrsna znanost ako znanost uzeta u punom značenju treba da bude moguća. No, čak ni to da li je moguća ne smije uistinu da bude pretpostavljeno, nego mora u početku da bude dovedeno u pitanje. Dakle, filozof koji kreće od početka nalazi se u ovom sasvim posebnom položaju, i to ne samo uslijed slučajnog historijskog slijeda okolnosti jer i idealiter je jasno da ideja apsolutne i radikalno utemeljene znanosti mora svoj smisao crpiti iz takve situacije u kojoj bi se filozof početnik morao zateći. Inače bi on neizbježno i pored sve svoje ljubavi prema spoznaji dospio tek do spoznajne naivnosti i kako god da tekao faktički dalji razvoj on bi u svom ostvarenju morao da zadrži opću formu i da onoga koji saznaje dovede pred ponore transcendentalne spoznaje zaplićući ga u zagonetke i zamke skepse, čime bi bila uspostavljena klasična situacija za početak istinske filozofije. U odnosu na ovu situaciju potrebna je sada vlastita i nemala životna riješenost da se poduzme smion pothvat u koji se ulaže sav svoj život pothvat da se u radikalizmu krajnjeg osnova traži istina i znanost ili, bolje reći, da se polazeći od sebe i u savezu sa istomišljenicima pokuša pronaći znanost sasvim čiste savjesti koja je odsada jedina u stanju da konačno udovolji čistoj ljubavi prema spoznaji. To bi trebalo da bude znanost koja pribavlja potpunu jasnost u svim mogućim pogledima, dakle znanost koja ne ostaje pri naivnom zadovoljenju koje pruža ispunjavanje izravnih spoznajnih intencija, nego također, čak i prije svega, uspostavlja transcendentalnu jasnost kojom su rastjerane sve, da tako kažemo, transcendentalne utvare i varke one koje pripadaju skepsi i one koje pripadaju dogmatskoj metafizici. A to se odvija upravo tako da se sva ostvarenja znanosti razmatraju u punoj i konkretnoj povezanosti djelatne subjektivnosti i nikako drugačije nego u usporednom studiju ove korelacije. Budući da zamišljamo filozofa koji u svojoj apsolutnoj situaciji počinje od početka, nakon što je donio praodluku da kao filozof želi biti na visini te situacije, najpotrebnije je sada da u igru uvedemo meditacije o mogućoj metodi u čijem razvijanju prazna općost filozofske ideje početka postaje sve konkretnije ispunjena ideja, tako da se konkretni smisao filozofije nužno sve više razotkriva. To isto će važiti i za metodu u pogledu elemenata i sklopova koji se sve sadržajnije određuju. Toliko smo odmakli da smo gotovo u mogućnosti da se upustimo u meditacije i počnemo sa prvim filozofskim činom koji se za onoga koji stoji na početku nadaje kao apsolutni zahtjev na temelju čiste konsekvence njegove filozofske volje. Naime, sa univerzalnim prevratom svih prethodnih uvjerenja kako god da su stečena, dakle, sa onim prevratom kojeg je Descartes

24 22 DIJALOG semel in vita od svih onih zahtijevao qui serio student ad bonam mentem, pri čemu je očigledno imao u vidu onu apsolutno čistu savjest kada je u pitanju spoznaja, samoopravdanje filozofa koje je apsolutno. No, prije nego što s tim počnemo, želio bih da ovaj uvod zaključimo sa razmatranjem koje nije nevažno, a koje bi trebalo da vam ukratko pokaže da filozofija ma koliko da se odnosi na univerzalno carstvo isključivo spoznajnih vrijednosti, pored kojih postoje i druge kategorije vrijednosti i, shodno tome, druge forme čiste kulture u sebi sadrži značenje koje se proteže preko cjelokupne čiste kulture, a time upravo, kao i na korelativan način, ima značenje za cjelokupno čovječanstvo i za svako umno čovječanstvo na koje se kultura povratno odnosi. Ovo univerzalno značenje nema za nas smisao pukog historijskog fakta, nego smisao suštinske nužnosti koja povezuje znanost i kulturu. Saznanje obuhvata ako ga uzmemo u svoj njegovoj širini tako da sabire umno i neumno, zorno i nezorno itd. cjelokupnu sferu suđenja, i predikativnu i pred-predikativnu, svekolike ja-akte vjerovanja (po kojima nešto jeste i jeste takvo kakvo jeste) i sve modalitete vjerovanja (nagađati, smatrati mogućim itd.). Pored ove raznolikosti posebnih vrsta saznanja i suđenja u najširem smislu riječi, preostaje još mnoštvo drugih vrsta ja-akata, kao što su svekoliki akti ljubavi i mržnje, dopadanja i nedopadanja, želje, žudnje, htijenja. S druge strane, sve ove ja-funkcije ne leže jedna pored druge nego se prožimaju. Kada govorimo o saznanju u pregnantnom smislu, npr. o znanstvenom saznanju, jasno je dabome da svaki takav akt nije prosto rasuđivanje, nego je u ovom slučaju ponajprije neutemeljeno rasuđivanje koje, nošeno intencijom htijenja i stremljenja, naposljetku okončava u odgovarajućem rasuđivanju dospjelom do uvida, onom koje je u pregnantnom smislu saznanje i koje svom sadržaju pruža voljnu odliku postignute istine. Dakle, ovdje se posvuda prožimaju suđenje i htijenje, pa i vrednovanje, utoliko što onaj ko je praktično usmjeren na istinu kao korelat uvida pozitivno vrednuje istinu i stoga je uzima kao cilj svoje volje. Razmotrimo još jedan primjer kakav je procjenjivanje iz nepristranog sviđanja, recimo uživanje u cvijetu. Sam cvijet se nalazi pred našim očima, opažen je, a to znači da se neposredno nadaje u opažajnom vjerovanju sa takvim i takvim predmetnim obilježjima. Međutim, pored skupa obilježja proisteklih iz opažanja i od strane samog dopadanja pridolazi nešto cvijetu na koji smo svratili pogled i odatle on prima izvjestan sadržaj, naime svojstvo dražestan, lijep, ljubak i slično. Iz stava dopadanja, iz čiste čuvstvene samozaokupljenosti nije nam teško preći u stav prosuđivanja u kojem će sada ono što je lijepo, dražesno, biti obuhvaćeno u empirijskom vjerovanju, a potom predicirano, recimo, u upotrebi ovih riječi. Svi takvi predikati poti-

25 EDMUND HUSSERL 23 ču iz pred-predikativne čuvstvenosti koja prethodi iskustvu shvaćanja i po tome se ne razlikuju od drugih predikata kao što su dobro i loše, korisno ili svrsishodno i štetno, koji svoj izvor imaju u volji povezanoj sa čuvstvenošću koja vrednuje. Ako se osvrnemo na različita kulturna područja vidjet ćemo da je posvuda isto. Kultura obuhvata tvorevine prakse koje kao takve mogu biti s razumijevanjem pojmljene u naknadnom razumijevanju odgovarajućih akata čuvstva i volje: intencije volje, na primjer, prožimaju intencije estetskog osjećanja i tako motiviraju neko nastojanje i postupanje koje izrasta u objektivno ostvarivanje odgovarajućih estetskih oblika. Ono što je na taj način naknadno pojmljeno može postati predmetom empirijskog shvaćanja i predikativnog određenja, čak i znanstvene problematike, pri čemu se estetski i praktični stav preobraća u spoznajni. Samo pod uvjetom da s namjerom, kao što to čini neko ko se bavi prirodnom znanošću, isključimo, na način koji je arbitraran i apstraktan, sve predikate koji izvor svog smisla imaju u čuvstvenosti i volji, u mogućnosti smo da zadobijemo znanost čiste spoznaje. Doduše, i u ovim znanostima prirodnim, na djelu su čuvstvenost i volja, ali samo u formi volje za saznanjem, odnosno vrednovanja istine kao cilja spoznaje, a ne u formi u kojoj bi čuvstvenost i volja predstavljali izvor smisla predmetnih predikata kao što je slučaj sa predikatima lijepog itd. Sve znanosti o kulturi, uzete u specifičnom smislu znanosti o kulturnim tvorevinama, unutar svog tematskog područja, umjesto čiste prirode i predikata koji se na nju odnose, posjeduju upravo takve predikate koji potiču iz čuvstvenosti, dakle one koji povratno upućuju na subjekt čija oblikovanja počivaju na vrednovanju i htijenju. Time je jasno istaknuta univerzalnost po kojoj obuhvatnost spoznajnog područja nadilazi sva područja djelovanja koja proishode iz čuvstvene i voljne subjektivnosti, kao što je, dakako, korelativno istaknuta slična obuhvatnost po kojoj se vrednujuća čuvstvenost i volja, sadržane u težnji i djelovanju, pružaju duž cjelokupne subjektivnosti i svih njenih intencionalnih funkcija. U pogledu znanosti to znači da se u njoj kao objektivaciji spoznajnog uma odražava i ujedno objektivira sav vrednujući i praktični um ili, drugim riječima, da se u spoznajnim formama teorijske istine sve druge istine kako svaka vrijednosna (tj. ono što nazivamo istinske i prave vrijednosti) tako i svaka praktična istina u predikativnim formama iskazuju i određuju usvajajući forme zasnivanja primjerene spoznaji. Čuvstvenost je ta koja vrednuje naprosto u sebi, kao što je djelatna volja ono što naprosto u sebi i kao takvo oblikuje ono što je lijepo. Istina kao nepatvorenost vrijednosti, a potom i djela, u izvornoj naivnosti iznova se objelodanjuje u čuvstvenosti, u čistom zadovoljstvu, kao što se praktično ostvarenje lijepog objelodanjuje u zadovoljstvu zasnovanom na postignuću cilja. Ali, nepa-