THEORIA 1 4 UDK 141.7 BIBLID 0351 2274 : (2003) : 46 : p. 27-46 Originalni naučni rad Original Scientific Paper Jovan Aranđelović ZAJEDNIČKA SUDBINA EVROPSKOG ČOVEKA I FILOZOFIJE APSTRAKT: Od antičkih vremena nauke i filozofija su sačinjavale nerazdvojno jedinstvo, a i od razdoblja Renesanse filozofija i moderni naučni duh uticali su na sudbinu evropskog čoveka. Ali, savremena kriza filozofije, prema Huserlu, proizlazi iz činjenice da je ona izgubila svoju sopstvenu suštinu i prestala da bude snaga temeljnog preobražaja čoveka. Zato se evropski čovek više ne može oslanjati na filozofiju kao sredstvo sveopšteg oslobađanja. Pokazujući aktuelnost Huserlovih ideja iz Krize evropskih nauka i transcendentalne fenomenologije, autor smatra kako je od presudne važnosti da se ova kriza prevaziđe utemeljivanjem nove filozofije, koja bi bila primerena duhovnoj Evropi. Nauka, kao i filozofija, moraju povratiti svoju životnu moć od politike, vraćajući se helenističkim idealima, koje je naglašavao i Huserl. Pošto kriza evropskih vrednosti izvire iz krize njene nauke i filozofije, a ta kriza je zajednička filozofiji i evropskom čoveku, suštinsku povezanost među njima treba vaspostaviti oživljavanjem nade u neprocenjivu vrednost zajedništva evropskog čoveka i filozofije putem otkrića novog lika filozofije u vremenu kada izgleda da je ona izgubila svoj raniji značaj. KLJUČNE REČI: Edmund Huserl, svet života, filozofija, antika, Evropa, kriza, nauke Sudbina novovekovnog čoveka je na dramatičan način povezana sa modernom filozofijom od vremena njenih renesansnih početaka do naše savremenosti. Moglo bi se reći da evropski čovek i filozofija u novovekovlju imaju zajedničku sudbinu. To zajedništvo ima svoje začetke u grčkoj filozofiji, ali se ono na suštinski način ostvaruje u modernim vremenima. Kad kažem ovo, imam u vidu okolnost da su filozofija i moderni naučni duh na presudan način određivali i evropskog čoveka i njegovu egzistenciju, i svet u kojem živi. Čak i onda kad je to zajedništvo bilo razarano spoljašnjim pritiscima, ali i iz samog naučnog duha, filozofiju je sa sudbinom savremenog evropskog čoveka i dalje povezivala zajednička kriza, kao i nada, koja nikada nije mogla biti potpuno ugašena, da se to novonastalo stanje može savladati, odnosno da bi neuspeh u ostvarivanju tog cilja vodio Evropu u bezdan bezizlaza i varvarstva. Pri tom, nada je polagana u mogućnost, ili zapravo u neophodnost obnavljanja i osnaživanja životnog značaja filozofije, razume se, na novim osnovama. 1. O krizi filozofije i evropskog čoveka Meni se čini da je tu sudbinsku povezanost čoveka i filozofije, pre svega kad je reč o evropskom kulturnom krugu, na najbolji način odredio Huserl. On kaže:
28 Jovan Aranđelović Iskonsko zasnivanje nove filozofije je... iskonsko zasnivanje novovekovnog evropskog čoveka, i to čoveka koji, u odnosu na dotadašnjeg, srednjevekovnog i antičkog, želi da izvrši radikalnu samoobnovu preko svoje nove filozofije, i samo preko nje. U skladu s tim, kriza filozofije znači krizu svih novovekovnih nauka kao delova filozofske univerzalnosti, najpre latentnu a potom sve otvoreniju krizu samog evropskog čoveka, celokupnog smisla njegovog kulturnog života, njegove ukupne egzistencije. Ovaj uticajni savremeni filozof govorio je na odista majstorski način o čoveku evropskog sveta i o njegovoj suštinskoj povezanosti sa filozofijom, pri čemu ovu ne odvaja od nauka, koje su iz nje i potekle. U ovim razmatranjima ću i poći od nekih njegovih stavova, posebno od onih o krizi savremenog evropskog čoveka, njegove egzistencije i sveta u kojem živi. Kriza je, dakle, sveopšta, a u njenim temeljima se nalazi kriza evropskih nauka, odnosno moderne filozofije. O kakvoj je to krizi reč ako se filozofiji, odnosno naučnom duhu u celini, dodeljuje tako važno mesto? Reč je o krizi do koje je došlo jer je filozofija, sa naukama kao svojim delovima, izgubila bitna odličja koja su joj, posebno od vremena Renesanse, omogućavala da postane snaga suštinske promene čoveka, njegove egzistencije, životnih uporišta, ciljeva za koje se zalaže itd. Filozofija je prestala da bude ono što je, prema verovanju renesansnih mislilaca i stvaralaca, već bila u grčkom svetu, uzdigavši antičkog čoveka do filozofskog načina egzistiranja, a to znači do stupnja na kojem on sâm sebi, svom životu, slobodno postavlja norme iz čistoga uma, iz filozofije. To je čovek koji se počinje oslobađati religije i mita, odnosno tradicije kao voditeljice života, da bi prihvatio nova životna uporišta i oslonce koje sada nalazi u filozofiji, u tom potpuno novom obliku svesti, koji je otkrio i čovečanstvu zauvek podario grčki genij. I pored izuzetnih uspeha, nauka je u krizi, jer je sopstvenim preobražajima u novovekovlju dospela do toga da izgubi značaj kao životno uporište savremenog čoveka. Huserl uopšte ne govori o tome šta je ispunilo prazninu nastalu ovim pozitivističkim obezglavljivanjem naučnog duha; on se uopšte ne upušta u razmatranje udela koji je u tim promenama imala politika, odnosno moćne ideologije savremenog sveta, niti govori o značaju koji će one steći kao voditeljice života čoveka naše savremenosti. Wegova analiza je ograničena, jer ne izlazi izvan okvira onoga što se događa unutar samog naučnog duha; i u tim uskim okvirima on govori isključivo načelno, ne upuštajući se u konkretnije analize, na primer, onoga što se dogodilo unutar savremene konzervativne naučne i filozofske misli itd. Od načina na koji se kriza određuje bitno zavisi kako će se zamišljati izlazi iz nje. Ako se pretpostavi kao što se to odista često i činilo da je kriza nalik nekakvoj bolesti na smrt, da je propast sveta njome zahvaćenog jedino u čemu ona može biti okončana, onda se revolucija prosto nameće takvom filozofiranju kao središnji pojam svih promišljanja o izlazima. Shvati li se, međutim, kriza kao nešto što nastaje poremećajima poput onog koji je zahvatio moderni naučni duh i što je vodilo sveopštoj nesigurnosti čoveka i nestabilnosti njegovog sveta, onda se ona u filozofskim promišljanjima poima kao nešto što se savladava promenama, a ne prevratima ili nasilnim putem.
Zajednička sudbina evropskog čoveka i filozofije 29 Ukoliko je koren krize, ili njeno važno izvorište, u tome što čovek, u najtežim životnim iskušenjima, ne može računati na pomoć filozofije, onda je izlaz u promeni tog stanja, u obnavljanju praktičnog značaja naučnog duha, u novom razumevanju njegove uloge, naime u njegovom oslobađanju od slabosti koje su i doprinele da on izgubi izvorne mogućnosti; dakle, značaj o kojem je ovde reč trajno je odličje filozofije. Mogućnost da on njoj bude poreknut, ili oduzet, ne sme biti shvaćena kao konačna promena izvornog smisla filozofije, ili onoga što je ona prema svom iskonskom pojmu. Drugačije rečeno, mogućnost da ona iznova uspostavi svoj životni značaj ne može joj biti trajno oduzeta. Ovi uvidi o suštini krize naučnog duha od ključne su važnosti za prevazilaženje zamisli filozofije kao prevratne svesti, kao misli revolucije. Upravo je to određenje bilo vladajuće i u jugoslovenskoj filozofiji druge polovine prošloga veka. U procesu, teorijski zasnovanom i osmišljenom, istinskog oslobađanja od tako shvaćene filozofije suštinski značaj imaju, po mom dubokom uverenju, dve temeljne i nerazdvojno povezane ideje jedna o filozofiji kao osnovi Evrope i novovekovnog evropskog čoveka i druga o evropeizaciji kao putu savladavanja teških kriza koje vekovima potresaju istok Starog kontinenta, uključujući, razume se, i Srbiju, i koje iscrpljuju snage i mogućnosti njegovog preporoda. Te krize su neuporedivo teže i pogubnije po čoveka i njegovu egzistenciju od one u čijoj je osnovi, kao što smo videli, suštinska promena, odnosno sužavanje životnog značaja naučnog duha, koje je nastupilo u našoj savremenosti. Kako petooktobarski zaokret budi nadu da sa njim počinje vreme kraja svih nastojanja da se osujeti evropski put naše zemlje, to se ona odista mogu shvatiti kao istorijski preokret kojim se konačno otvaraju putevi ubrzane i sveobuhvatne evropeizacije i, time, otpočinje proces neometanog ostvarivanja onih težnji koje u svesti i srcima mnogih žive od vremena stvarne srpske revolucije s početka XIX veka. Usredištenje filozofije i sveta nastalog iz njenog duha kao uzora i za naš istorijski preporod predstavljalo je jedan od načina da suštinska promena mišljenja nastupi kao ishod intelektualnog razvoja koji prethodi samom istorijskom, iskustvenom krahu iluzija o potrebi i mogućnosti revolucionarne promene čovekovog položaja u planetarnim razmerama, prevazilaženjem različitih oblika otuđenja u građanskom društvu itd. To što se u našoj filozofiji značaj nije pridavao zamislima o njenom životnom značaju koreni, pored ostalog, i u raširenom verovanju da je građanski svet u bezizlaznoj krizi, iz koje nema drugog izlaza osim revolucije. Da smo, slično Huserlu, pomenuću samo njega, jednodušno prihvatili ideju o tome da je Evropa potekla iz uma, odnosno da je ona duhovni svet koji se, prema samom tom pojmu, beskonačno razvija i preobražava, savladavajući tako i najteže krize, onda bi bilo razumljivo da za nju ne važe hegelovske kategorije povesnog razvoja, na primer, ona o dovršenosti svetskoistorijske uloge naroda koje on naziva germanskim. Propast je sudbina sveta utonulog u prirodnost, ili, opštije rečeno, sveta koji se nije uzdigao do duhovnog načina postojanja. U evropskom svetu novovekovlja duboka kriza ne može značiti nekakav početak kraja ili propasti u uobičajenom
30 Jovan Aranđelović smislu reči, niti je izlaz iz nje u revoluciji; kriza je pre znak da je sazrelo vreme za duboke promene, kojima se čine pomaci, da su one neophodne i da je izlaz u njima, a ne u rušenju postojećeg poretka. I sa ovog stanovišta gledano, naša društvena teorija u jednom svom uticajnom usmerenju bila je odista misao revolucije, odnosno prevratna svest. Taj izraz je bio uobičajen i u nekim praxis-filozofijama. Nerazumevanje suštine krize evropskog čoveka i njegovog sveta bilo je izvor velikih zabluda, koje su se ticale i same sudbine, odnosno opstanka građanskog sveta. Nemoć da se Evropa valjano pojmi izvor je tih i mnogih drugih zabluda kojima je ona od uzora pretvarana u shvatanjima, ali i nadama njenih nepomirljivih kritičara u svet čija je sudbina propast. Ako postavimo pitanje zašto je toliko važno shvatiti suštinsku povezanost evropskog čoveka, njegovog sveta i filozofije, onda je dovoljno reći: prvo, zato da bi se razumelo kako taj svet ne propada kao onaj nesavladane prirodnosti, kakav je bio čak i grčki, na primer; drugo, da se krize Evrope prevazilaze na način na koji je ona istorijski i nastala. Da su evropske vrednosti filozofske, znači da one ne potiču ni iz kakve posebne nacionalne tradicije ili kulturnog nasleđa, već da su opšte, da njih mogu prihvatiti razni narodi pogotovu iz njenog kulturnog kruga i da posebni nacionalni identiteti i kulture nisu nikakve prepreke prisvajanju tih vrednosti, jer ih ove ne poriču ni kad preuzimaju određene njihove uloge, ili ponešto od onoga što je nekada pripadalo posebnim nacionalnim tradicijama; o tome svedoče iskustva razvijenih evropskih naroda, čije osobenosti nisu razorene prihvatanjem zajedničkih, opštih vrednosti. Evropski čovek i njegov svet mogu zapadati u krize najgore vrste varvarstvo je jedna od tih mogućnosti, dobro znana iz vremena Drugog svetskog rata; ali takve krize ne svedoče o varvarstvu Evrope, pa shodno tome za nju i nisu nešto nesavladivo, što bi najavljivalo nekakvo njeno propadanje. Ovo znamo i iz iskustva tog rata, ali nam je to poznato i na temelju teorijskog promišljanja. Evropa je, kao što smo pominjali, duhovni, a ne u prirodnost sapeti i izgubljeni svet, u koji su je, nimalo slučajno, smeštali njeni nepomirljivi kritičari, proričući joj skoru propast govorom da u njoj vladaju određeni prirodni zakoni ili gvozdena nužnost, te da do promena može doći jedino revolucijom; najzad, da pomenemo i gledište prema kojem je ona zašla u nekakvu starost, sa kojom neizbežno dolazi i njen kraj itd. Pripisivanje Evropi prirodnih odlika čoveka, onih koje su mu zajedničke sa drugim živim bićima, potpuno je neprimereno. To je takođe sadržano u određenju uma kao kolevke novovekovnog evropskog sveta. 2. Praxis-filozofija kao misao revolucije Praxis-grupa nikada nije na ovaj ili neki sličan način pomišljala da usredišti filozofiju, da njoj prida životni značaj. To mesto je bilo namenjeno revoluciji. Pomenuću jedan razgovor, vođen pre mnogo godina, koji nas na upečatljiv način uvodi u problem o kojem govorim. Kad sam u jednoj studiji o pojmu Evrope, objavljenoj pre više od deset godina, branio tezu da je ona potekla iz ideja filozofije
Zajednička sudbina evropskog čoveka i filozofije 31 i da, već i zbog toga, u suštinskim promenama tog sveta ona mora imati važnu ulogu, jedan moj prijatelj koji je čitao taj tekst rekao je da se zanosim iluzijama. Filozofija, tvrdio je on, ne može biti ni od kakve pomoći u svetu u kojem se ništa ne može postići ni revolucijom, u kojem ni ona ne može voditi suštinskim promenama. Mnogo puta sam se uverio da su prema ovoj tezi o životnoj vrednosti naučnog duha bili posebno ravnodušni sami filozofi, pri čemu je ona za neke bila i prosto nerazumljiva ili neprihvatljiva, jer, navodno, svedoči o robovanju nesavladanom prosvetiteljskom nasleđu. Pominjem ovaj razgovor da bih istakao kako su praksisovci i u tome slédeći levo opredeljenu misao same Evrope nade polagali u revoluciju, u nasilnu promenu građanskog sveta, poimajući ga kao moćnu zapreku promena nabolje. Sa slabljenjem vere u nasilnu promenu, u samu mogućnost da do revolucije uopšte i dođe, odvijao se i proces rastakanja praksisovskog usmerenja naše društvene teorije. Na filozofiju, na izvesnu njenu ulogu, tada se nije ni pomišljalo. Naprotiv, to što se pokazalo da revolucija nije izlaz, jer do nje ni ne dolazi, shvatalo se kao svedočanstvo da je pripovedanje o filozofiji, ili bilo čemu drugom što je u vezi s njom, kao o izvesnom važnom činiocu obična besmislica. U takvom odnosu prema njoj i vidim koren činjenice da su se neki potpuno okrenuli i posvetili politici, ponašajući se tako kao da filozofija ni ne postoji, kao da ona nije ni bila njihov poziv. To takođe nije bilo sasvim neočekivano. Ono što iznenađuje jeste nespremnost da se prizna odgovornost za sve ono što su bili štetni učinci pogrešnog poimanja filozofije i njene društvene uloge, i da se traže izlazi iz tog stanja. Kad kažem ovo, ne mislim samo na odgovornost u odnosu na društvo, već i na onu prema samoj filozofiji. Na to se, na žalost, ni ne pomišlja. Danas smo svedoci da je filozofija izgubila i onaj značaj koji je imala i sticala zahvaljujući otvorenosti praksisovaca prema gotovo svim usmerenjima evropske filozofije. Jedan od razloga je pogrešno uverenje da je ona jalova, nemoćna da bilo šta promeni. Tu iluziju, vredi to pomenuti, nikada nisu gajili vlastodršci. 3. Zasnivanje nove filozofije Huserlove reči koje sam naveo na početku ovih razmatranja nalaze se u prvom odeljku Krize evropskih nauka, odnosno u delu knjige koji kao osnovu ima tekst objavljen u beogradskom časopisu Philosophia 1936. godine. Od tada je prošlo sedam decenija razvoja naše filozofije u kojem je ona menjala svoje likove i osnovna usmerenja, da bi u drugoj polovini prošlog veka doživela period svog najburnijeg razvoja. Ako se upitamo da li su ove Huserlove ideje, tako razumljive filozofima sredine u kojoj je veliki mislilac živeo, imale i nekog odjeka u našoj naučnoj i kulturnoj javnosti, onda je odgovor, na žalost, odrečan. U ovim razmatranjima pokušaću da pružim jedan odgovor na pitanje zašto ta suštinski važna povezanost filozofije i evropskog čoveka ostaje mnogima tako nerazumljiva i neprihvatljiva, odnosno zašto pobuđuje čuđenje, pa i odbojnost. Moja osnovna namera je da kritički razmotrim Huserlove poglede o duhu filozofije
32 Jovan Aranđelović kao iskonu evropskog sveta života, ali i kao krajnjem uporištu svih ozbiljnih nastojanja da se povrati nada u mogućnost savladavanja krize koja je sveopšta, koja ne pogađa samo nauke i filozofiju u njihovim sadašnjim oblicima pojavljivanja, već i samog čoveka, njegovu sveukupnu egzistenciju i njegov svet. Šta je smisao te ideje da se bez zasnivanja nove filozofije ne može savladati kriza evropskog čovečanstva, niti opasnost da ono zapadne u ponor varvarstva? Zašto je razumevanje samog pojma Evrope, odnosno uviđanje da je to svet rođen iz uma, toliko važno za savladavanje kriza kojima su zahvaćeni evropski čovek i sve ono što čini njegov svet života? Huserl ne govori posebno o svetu u kojem filozofija i nauke nikada nisu imale onaj značaj za koji su se izborile u Evropi shvaćenoj u kulturno-istorijskom smislu. Mene će, razume se, pre svega zanimati taj svet nerazvijenosti i siromaštva, kojem, na žalost, još uvek pripadamo, čijih se okvira i temelja sporo oslobađamo. O kakvoj to novoj filozofiji govori Huserl tvrdeći da bi ona bila primerena duhovnoj Evropi, da bi predstavljala obnovu onog lika i dometa filozofije iz kojeg se uopšte i mogao roditi evropski čovek? Očigledno je da je ona nova u odnosu na postojeću filozofiju i nauku. Dakle, govor o novoj filozofiji ne znači da ona nikada u prošlosti nije bila na dobrom putu; ali, ona nije izdržala na njemu, nije se izborila za opstajanje u tom svom valjanom usmerenju. Huserl, na žalost, uopšte ne ulazi ni u kakve druge razloge koji su bili, ako ne od većeg, onda sigurno od jednakog značaja u procesima suštinske promene uloge i značaja filozofije. On govori jedino o onome što se događalo u njoj samoj, pa i tada samo u opštem obliku, ne pokušavajući da pokaže koje su to filozofije doprinosile posledici da naučni duh bude lišen svog životnog značaja i, što je još važnije, zbog čega su one to činile, ili čime su to one bile motivisane, odnosno prisiljene da načine taj korak koji je vodio sveopštoj krizi. Filozofija za koju se zalaže Huserl nova je u odnosu na onu vladajuću ili, određenije rečeno, u poređenju sa onom koja je izgubila značaj u suočavanju sa izazovima savremenog sveta, sa problemima čoveka, sa nevoljama koje donosi sadašnje vreme. To je ona nauka koju je imao u vidu Tolstoj kad je postavio pitanje ko treba da kaže šta treba da činimo i kako treba da uredimo naš život ako to nije u stanju nauka? Ne ulazeći u njegov odgovor, ovde je važno zapaziti pre svega to da su nauke i filozofija suštinski promenile svoj lik i delotvornost u pitanjima od presudnog značaja za život čoveka, da se o njihovoj vrednosti počelo suditi isključivo po korisnosti otkrića i saznanja do kojih su mogle doći u svom svesnom liku; dalje, one su time postale nešto drugo ne samo u odnosu na ono što su bile od vremena Renesanse, već i u odnosu na ono što su postigle u grčkom svetu, što je bilo njihovo izvorno usmerenje na tim veličanstvenim počecima njihovog razvoja. Time nisu u krizu zapale jedino one, već sa njima ili, bolje rečeno, bez uporišta u njima i sâm čovek, kao i njegov duhovni svet u celini. Najzad, možda i najvažnije, Huserl je bio duboko ubeđen da se kriza može savladati, da se ona mora prevazići, da evropskom čovečanstvu ne preostaje nikakav drugačiji racionalan i održiv izbor.
Zajednička sudbina evropskog čoveka i filozofije 33 O kakvom je to izboru reč? Filozofija koju Huserl najavljuje kao novu u suštini je obnovljeni racionalizam. Temeljna ideja velikog filozofa jeste da s propašću modernog oblika racionalizma, posebno onog potpuno neodrživog, ali u svom vremenu ne i nepotrebnog, prosvetiteljskog nije iščezao i sâm ovaj oblik mišljenja. Reč je jedino o prividnoj propasti racionalizma. Iz tog kobnog privida, odnosno iz izjednačavanja posebnog, nezrelog i neodrživog oblika racionalizma sa njim samim, dakle, sa pojmom racionalizma kao takvog, i nastala je sveopšta kriza naše savremenosti. Razlog neuspeha jedne racionalne kulture ne leži, međutim,... u suštini samog racionalizma, nego jedino u njegovoj upletenosti u naturalizam i objektivizam. Znamenito je to Huserlovo ubeđenje da izlaz iz krize čovekove egzistencije nije moguć bez nove filozofije. On veruje da savladavanje kriza našeg doba nije moguće bez filozofije u tom novom liku, koja će zajedno sa naukama zadobiti značaj za suštinske izazove čoveka u savremenom svetu; bez njih, bez obnovljene snage naučnog duha, nema savladavanja kriza u koje su zapali i taj duh, i svet evropskog čovečanstva, i njegova budućnost. To okretanje evropskog čoveka filozofiji od vremena Renesanse, to uspostavljanje poverenja u nju, ostvaruje se prvo u uskim krugovima samih filozofa i naučnika, a potom u sve širim zajednicama; ono je svoju punu zrelost, značaj i životnu moć pokazalo u Francuskoj revoluciji. Ujedno je to i vreme kada se protiv ove nove životne moći okreću ne samo tradicionalisti, a posebno u tim sukobljavanjima rođena konzervativna misao Evrope, već i sve druge velike ideologije modernog vremena. Iz ovog saveza nisu izostali ni veoma istaknuti i uticajni filozofi, pre svega, razume se, oni konzervativnog opredeljenja. U tim naporima da se značaj filozofije za život čoveka, za uspostavljanje vrednosti i ciljeva koje određuju njegova osnovna opredeljenja i ciljeve, i samu njegovu delatnost, svede na najmanju meru, odnosno da se u potpunosti iskoreni, da se filozofija okrene sebi, svojoj unutrašnjoj izgradnji, ili opisivanju, ali i idealizovanju sveta kakav on jeste postignuto je mnogo. Najznačajniji rezultat ovog velikog sukoba, u kojem je filozofija sistematski suzbijana, bio je taj da u ovako stvorenu prazninu, nastalu potiskivanjem i skrajnjivanjem naučnog duha prodru politička moć i velike ideologije. Sada je to ona sila koja određuje čoveka, njegovu egzistenciju, njene mogućnosti, pravce razvoja, budućnost u celini. Različite ideologije kao voditeljice života čoveka modernog vremena čine to često na protivstavljene načine, pri čemu su u taj sukob, u podređenoj ulozi, uvučene i filozofija i nauke po staroj, dobro znanoj i razvijenoj praksi, ali sada, u vremenu koje možemo označiti kao našu savremenost, ne više kao sluškinje teologije, već kao sredstva moći savremenih političkih ideologija. Sažimajući taj razvoj odnosa evropskog čoveka i filozofije, možemo reći da i onda kada su nasilno razdvajani, kada je njihova suštinska povezanost raskinuta, združuje ih zajednička svest o neodrživosti i pogubnosti tog stanja, u čijoj je osnovi osujećenje životnog značaja filozofije i nauka.
34 Jovan Aranđelović 4. O politici kao voditeljici života A sad nekoliko reči o tome kako je to sama filozofija doprinosila ustoličenju politike kao nove, moćne voditeljice života novovekovnog čoveka. U dobro znanom razgovoru sa Geteom Napoleon je politiku označio kao sudbinu modernog čoveka. Evo kako to Hegel prikazuje i tumači, određujući na upečatljiv način i svoje razumevanje odnosa filozofije i politike. Pominjući temu tog razgovora, on kaže da se novija tragedija, po Napoleonu, od one stare bitno razlikuje, jer mi više nemamo sudbinu kojoj bi ljudi podlegli ; na mesto starog fatum-a stupila je politika. Prema tome bi nju trebalo upotrebljavati kao noviju sudbinu za tragediju, kao najneodoljiviju silu pred kojom se individualitet ima pognuti. To kaže Hegel ne pominjući, naravno, da je njegov sistem filozofije bio sav u znaku tog saginjanja pred onim što je stupilo na mesto starog fatum-a, naime pred politikom. Naravno, Hegel nije bio usamljen u ovom poslu, posebno kad je reč o konzervativnim misliocima, ali je dovoljno pomenuti njega kako bi se uvidelo da ni filozofi nisu ostali čistih ruku. Zanimljivo je, međutim, podsetiti kako je Gete reagovao ne na ovo Hegelovo tumačenje razgovora, već na Napoleonove reči o politici kao sudbini. Ako se držimo tih reči, kaže Gete, čuvajmo se da poput naših najnovijih pisaca kažemo da je politika poezija. Čim neki pesnik hoće da deluje politički, on mora da se opredeli za jednu stranu, a čim to učini, izgubljen je kao pesnik ; on mora da se oprosti od svog slobodnog duha, svojih nepristrasnih pogleda. Ni ne pomišlja Gete da bi politika kao najmoćnija sila modernog vremena bila nešto pred čime se individualitet ima pognuti, bar ne kad je reč o umetniku, stvaraocu. Šta se zapravo dogodilo u Hegelovoj filozofiji? Čime je to njegov sistem postao važna karika u dugom lancu onoga čime je filozofija obesnaživana? Pomenuću tek nekoliko stavova i, pri tom, samo one dobro poznate. Pojmiti ono što jeste zadatak je filozofije, jer ono što jeste jeste um, tvrdi Hegel. Jednako su važni i rečiti njegovi pogledi o filozofiji kao čedu svog vremena. Sa tog gledišta kojim se filozofiji poriče, odnosno oduzima mogućnost promišljanja budućnosti čovekovog sveta i svega onoga što iz toga proizlazi, ludo je i pomišljati na misaono prekora- čivanje vremena u kojem čovek živi; takvim preskakanjem okvira sopstvenog doba, onaj ko to pokušava i čini samo gradi sebi svet kakav ovaj treba da bude ; to je, međutim, svet koji postoji jedino u mnenju takvog čoveka. Posebno je Predgovor Filozofiji prava pun takvih određenja kojima se filozofija lišava svojih bitnih odličja stečenih već u vremenu njene pojave u grčkom svetu. To su odredbe koje u svom delu sa najvećim žarom brani još i Kant, iznoseći čak i zamisao o tome da i filozofija može imati svoj hilijazam ; isticao je, pri tom, da ta zamisao, shvaćena valjano, nije nimalo zanesenjačka. Mi se možemo pitati da li je Hegel imao na umu i ovakvo gledište kad je govorio da i onim što jeste filozofija može ovladati tek kad se ono dovrši u svom razvoju. Kako duhovni oblici mogu biti dovršeni u svom razvoju, to ostaje nejasno, naime, može se na različite načine shvatati i bilo je, odista, čak i protivstavljenih tumačenja. O onome što nema izgrađeni oblik, što se nije dovršilo, moguća su samo mnenja, a ne i filozofsko,
Zajednička sudbina evropskog čoveka i filozofije 35 pojmovno mišljenje, ne i filozofija kao misao sveta. A ispredanje mnenja, po Hegelu, nije nikakva filozofija. Onaj ko govori o filozofskim mnenjima samo pokazuje da je lišen osnovnog filozofskog obrazovanja. Ovome nasuprot, Aristotel je u Nikomahovoj etici govorio da obrazovan čovek u svakoj oblasti saznanja traži onu izvesnost koju dozvoljava priroda predmeta istraživanja. Sa stanovišta ideja koje ovde izlažem može se reći da naša savremenost ni ne poznaje filozofiju u pravom smislu reči, za koju se tako uverljivo zalagao Huserl, jer ona, valjano shvaćena, ni ne postoji ako joj se iz bilo kojih razloga poriče životni značaj. Ono što ostaje, što preživljava posle takvog osujećenja, jeste neki njen svedeni oblik, ili, kako čitamo u Krizi evropskih nauka predstavlja samo ostatak pojma. Pisac ovog dela ubeđen je da to nije konačna sudbina filozofije i nauka. Njihova budućnost je u nastavljanju puta na kojem su one već bile pre tog osujećenja. Čak i kad je reč o kritičkoj zamisli filozofije i društvene teorije, nije teško zapaziti da je ona daleko od ideja za koje se ovde zalažemo. Našoj javnosti dobro su znana reagovanja istaknutih filozofa i teoretičara na događanja u Jugoslaviji u vreme njenog nasilnog razbijanja. Naravno, naša zemlja je samo jedan takav primer u nizu drugih svedočanstava o zastrašujućem nasilništvu i svireposti koja ne zna ni za kakve ljudske obzire. Način na koji su o bombardovanju Srbije govorili značajni filozofi današnjice zalažući se za preduzimanje takvog varvarskog čina, ali i drugih vidova nasilništva, uverljivo je svedočanstvo o moći koju vladajuća politika velikih sila ima nad duhovnim područjem i u savremenom svetu. Čak ni Habermasu izuzetno kritički tekstovi i knjige o javnom mnenju, o mogućnosti da se ono zloupotrebi itd. nisu bili ni od kakve pomoći da se probije do istine ili, što je isto, do stvarnosti tadašnje Jugoslavije kroz guste, neprozirne mreže nečuvenih obmana i laži o nasilju Srba nad nedužnim Albancima i drugim narodima iz okruženja. Ti ratovi i zločini u današnjem svetu govore uverljivo i o sredstvima neizmerne moći kojima raspolažu vlastodršci u ostvarivanju svojih ciljeva i, posebno, u lakom pridobijanju intelektualnih elita današnjeg sveta. Nije, dakle, reč samo o sredstvima ratovanja, zastrašivanja itd. već i o načinima stvaranja, oblikovanja i kanalisanja svetskog javnog mnenja kako bi ono ne samo odobravalo i opravdavalo nasilje svojih država nad drugim, već i uverljivim argumentima podsticalo vlastodršce na ono što su ovi i inače odlučili da čine protiv naroda koji se tome ne mogu ravnopravno odupreti. Kakvo je drugo svedočanstvo potrebno da bi se opravdali zahtevi za neodložnom promenom današnjeg lika naučnog duha, o kojem je tako uverljivo govorio i pisao pozni Huserl. Bez takvih promena naučni duh ostaje saučesnik u varvarstvima razvijenog sveta Aušvicu ili Vijetnamu. Odgovor na pitanje koje je postavio Tolstoj glasi da se treba izboriti da naučni duh a ne ideologija, i ne religija, ili tradicionalne vrednosti, koje narode razdvajaju ne samo unutar istog kulturnog kruga, već čak i u okvirima jedne države treba da pruža odgovore na pitanje šta je čovek, odnosno šta on treba da čini. Prvi korak u promeni položaja naučnog duha bio bi prevazilaženje stanja u kojem iz njega
36 Jovan Aranđelović samog potiču optužbe da bi tim zaokretom bila izgubljena objektivnost saznanja i da bi se narušilo načelo nepristrasnosti. Pogledi kakve je branio Veber, na primer, u spisu Nauka kao poziv (1922), samo učvršćuju postojeće stanje nemoći tog duha; drugim rečima, osporava se mogućnost da nauka ima neku ulogu u raspravama o sudbinskim izazovima čovekove egzistencije. Nasuprot Hegelovom zalaganju, neprolazni značaj danas možda i veći nego u vremenu kad je izrečeno ima Kantovo određenje onoga na šta se može svesti celokupno polje filozofije ; mislim na njegova dobro znana pitanja: Šta mogu da znam? Šta treba da činim? Čemu smem da se nadam? Šta je čovek? Traženjem odgovora na ova pitanja kao što je to činio i Kant filozofija ne preuzima ulogu političara. Naprotiv, kad bi se to dogodilo, od istinskog filozofskog umovanja malo toga bi preostalo. Jer, posedovanje vlasti samo nanosi štetu takvim nastojanjima. Vlast neminovno kvari slobodno umno rasuđivanje, nezavisno od toga da li je ona u rukama političara ili filozofa. A oni koji uvažavaju jedino iskustvena svedočanstva mogu ih naći u našoj sredini, iz naše nedavne prošlosti. Mogu se uveriti kako deluju kao političari čak i oni filozofi kojima su nekada bili bliski pogledi Huserla. Svakako treba pomenuti i to da smo ovde govorili o onome što je preovladavajuće odličje savremenog naučnog duha, o onome što je njegova suštinska karakteristika; to ne znači da ne postoje mogućnosti i za drugačije likove naučne i, pogotovu, filozofske misli, ali ona više nije u negdašnjem povlašćenom položaju. Za nju se ne može reći da je voditeljica života, niti da bitno određuje savremeni svet prema autonomnim merilima, nezavisnim od upliva vladajuće politike. 5. O našoj helenističkoj misli Ako se sa stanovišta ovih osnovnih uvida o krizi okrenemo našem svetu, i to ne samo onome što se zapaža u našoj kulturi iako ću prvo o tome nešto reći onda se suočavamo sa brojnim izazovima na koje se mogu pružiti, uveren sam, podsticajni odgovori za dalje produbljivanje tih središnjih uvida iznetih u dosadašnjem izlaganju. Prvo ću se osvrnuti na naš odnos prema velikom helenskom nasleđu, a potom ću se zadržati na jednom usmerenju naše filozofije koje ni na kakav način nije težilo istom cilju, odnosno koje nije ni nalik onome za šta se ovde zalažem, pa, prema tome, ne može ni biti svedočanstvo da filozofija, i kad postigne određeni uticaj u sredinama kakva je naša, nije u stanju da u njoj bilo šta promeni nabolje, odnosno da tome nešto doprinese. U vezi s ovim suočićemo se s pitanjem u kojoj meri iskustva poput ovog našeg mogu uopšte biti merodavna za celovito saglédanje problema filozofije i nauka o kojima ovde raspravljamo. Odgovor na ovaj izazov vodi nas upotpunjavanju i produbljivanju uvida o tome zašto je sâm govor o životnom značaju filozofije i nauka tako nerazumljiv izvan onog dela evropskog kulturnog kruga u kojem se taj značaj prvobitno istorijski i pokazao.
Zajednička sudbina evropskog čoveka i filozofije 37 Možemo slobodno reći da smo imali velike heleniste, kako u prošlosti tako i danas, ali da oni nikada nisu grčkom nasleđu prilazili na način renesansnih mislilaca, koji su, obnavljajući antičku filozofiju, gradili originalan humanistički kulturni obrazac od neprocenjive vrednosti za unutrašnji preobražaj evropskog čoveka, za preporod njegove ličnosti. Iako mi kao narod nikada nismo niti prihvatili taj obrazac, niti izgradili neki drugi, primeren našim posebnostima, naša helenistička filozofska i naučna misao nikada sebi nije postavljala takav cilj, odnosno stvaranje nekog zakasnelog kulturnog obrasca nalik onom humanističkom, ali i primerenog našem vremenu i potrebama savremenog čoveka. Na tako nešto nije se ni pomišljalo, već i zato jer bi to bilo u suprotnosti sa zahtevima modernog i savremenog naučnog duha. Kao vrsnim poznavaocima kulturnog nasleđa stare Grčke, njihov je cilj bio potpuno određen vladajućim objektivističkim poimanjem nauka i filozofije; na delu je potpuna predanost vladajućem obrascu naučnog duha, odnosno potpuno zatočeništvo u okvirima racionalizma koji možemo nazvati negdašnjim saglasno idejama o kojima je ovde bilo reči bez obzira na to što on danas suvereno vlada pre svega preko zahteva za potpunim objektivizmom, ili za isključivanjem svega subjektivnog, svega onog što je renesansnoj kulturi dalo njen veličanstveni lik i omogućilo vrhunske domete u gotovo svim oblastima stvaralaštva. Da su ideje o nekom novom obliku racionalizma o kojem smo govorili imale nekog odjeka u našoj sredini, ili da su napori bili usmereni prema nekoj vrsti izmirenja savremenih načela naučnosti sa neostvarenim potrebama čoveka u našem svetu za određenim obrascem kulturnog preobražaja ličnosti, mi bismo imali nauku i filozofiju, bližu idealu koji je istakao Huserl, kao bitnu pretpostavku savladavanja krize savremenog čoveka i njegovog sveta. Bio bi to naučni duh koji posvedočava svoj životni značaj, koji je u stanju da nešto menja i unapređuje u čovekovom svetu. Pitanje koje nam se prosto nameće glasi: zašto bi naši istraživači helenske kulture i, posebno, filozofije trebalo da se u naznačenom smislu bar donekle razlikuju od onih u drugim zemljama, odnosno u velikim kulturnim centrima Evrope? Meni se čini da bi to bilo dobro, čak neophodno, iz jednostavnog razloga što mi nismo kao drugi narodi u kojima se Renesansa začela i razvijala, određujući duhovni preporod evropskog čoveka postali baštinici onog neizmernog bogatstva koje je doneo taj pokret, menjajući iz osnova i unutrašnji svet tog čoveka, i način njegove egzistencije, i svet života u kojem on deluje i ostvaruje svoje nove težnje. Ovo znači da bi prihvatanje jedne zamisli novog racionalizma, poput one o kojoj je bilo reči, omogućilo, i u vremenu vladavine načela stroge objektivnosti, da bavljenje antičkim nasleđem bude i nešto više od pukog opisivanja i objašnjavanja njegovih odličja, da se od činjenica o tome kako je izgledala grčka filozofija, na primer, načini iskorak kojim bi se ona mogla pojaviti i kao uzor, kao izvor podsticaja sličnih onima koje prepoznajemo u mišljenju i delovanju renesansnih stvaralaca. Drugim rečima, čak i neznatna promena prema zahtevima rigidne naučne objektivnosti omogućila bi da dometi grčke kulture, ali ne samo oni, postanu od značaja za preobražavanje naravi čoveka naše sredine i, uopšte, onog dela evropskog sveta u kojem su te promene od značaja za istinsko prihvatanje i oživotvorenje
38 Jovan Aranđelović evropskih vrednosti. Da smo se za takve promene izborili u vremenu u kojem filozofija i nauke još nisu postale ono što su danas, u kojem nisu bile sputane načelima koja ograničavaju naučni duh i onu njegovu delotvornost koja je u prošlosti omogućavala promene u životu ljudi, onda bismo mogli lakše razumeti da se naša naučna misao u svemu ponaša kao i ona u razvijenim zemljama Evrope. Kako to nije slučaj, nema razloga zbog kojih se ona ne bi razlikovala u naznačenom smislu, odnosno zašto ona, u tom istom smislu, ne bi prednjačila u otvaranju prema načelima huserlovski pojmljenog novog racionalizma, koji omogućava prevladavanje objektivizma i naturalizma savremenog naučnog mišljenja. U ovome što govorim nazire se osnovni razlog zbog kojeg mislim da je naučna i filozofska misao izvan velikih središta njenog razvoja u boljem položaju da prihvati one promene njenog postojećeg lika koje bi bile u interesu sveta života. Naime, ove promene bi bile od značaja za preobražaje o kojima se retko govori, iako su one od presudne važnosti, jer se njima smanjuju razlike u razvijenosti na duhovnom planu, dakle na planu preobražaja same čovekove ličnosti, njegove naravi itd. ili, opštije rečeno, u pogledu svega onoga što je smetnja da se, u evropskom kulturnom krugu, njene zajedničke vrednosti brže i na najbolje načine ukorene i postanu svojina svih naroda koji njemu pripadaju. Da se naši istraživači helenskog nasleđa ni po čemu ne razlikuju od vodećih svetskih, možemo lako uočiti ako obratimo pažnju na ono što obično zameraju jedni drugima kad se upuštaju u međusobna kritička suočavanja. Obično je problem u tome da li je tumačenje bilo verno, da li je ono valjano izvedeno prema zahtevima stroge naučne objektivnosti, odnosno vladajućeg poimanja naučne racionalnosti, da li je ono doprinos dubljem i novom saglédanju grčkoga sveta i njegove kulture, odnosno u kojoj je meri ono originalno i tome slično. Renesansnoj misli bilo je, međutim, ipak najvažnije da u velikom grčkom nasleđu nađe uporišta, podsticaje ili uzore za promenu unutrašnjeg sveta čoveka modernog vremena, za oslobađanje od teoloških i mističkih obrazaca srednjevekovlja itd. Iz tih težnji je stvorena osnova za najdublji unutrašnji preobražaj čoveka koji se uopšte dogodio u modernim vremenima. Namesto starih uporišta, koja su određivala čovekovu subjektivnost, namesto tzv. tradicije, pojavljuje se filozofija, kao nepresušno vrelo drugačijih životnih oslonaca novovekovnog čoveka, bitno različitih od onih nasleđenih. Ko se uopšte može zalagati za neki odnos sličan tome prema velikoj antičkoj kulturi, prema njenom okretanju čoveku i uzdizanju njegovih duhovnih moći, ako to neće činiti zarad nekakve vernosti vladajućim obrascima savremenog naučnog duha helenisti? To isto bi trebalo da vredi i za sva druga područja filozofskog i duhovnonaučnog saznanja, i to, razume se, ne samo kad je reč o odnosu prema drugom nasleđu. Može li se nešto nalik tome očekivati od političara koje ne obavezuju strogi zahtevi objektivističkih i vrednosno neutralnih nauka i filozofije? Jedva da ima nekog smisla postavljati ovakvo pitanje! Zašto bi oni činili nešto što potkopava, ili što može ugrožavati njihove interese? Uostalom, zašto bi se oni uopšte bavili nečim što ne uvećava njihovu moć. I najzad, ono što je i najvažnije u svemu ovome zašto bi oni koji su ulagali toliki trud da naučni duh obuzdaju i primere svojim
Zajednička sudbina evropskog čoveka i filozofije 39 ciljevima, pretvorivši ga u ključno oruđe svoje moći, činili bilo šta na promeni tog podređenog položaja filozofije i nauka, u kojem je sputana njihova sloboda? Nikakvu promenu nabolje ne bi predstavljalo to ako bi, umesto političara, vladari postali filozofi! Jer, ni oni ne mogu odoleti iskušenjima vladajućeg obrasca koji određuje delovanje političara, odnosno koji izopačava rasuđivanje, sputava ili narušava slobodu mišljenja; takođe, privrženost načelima i vrednostima, bez kojih nije moguće ozbiljno filozofsko suočavanje sa pitanjima koja omeđuju njeno sveobuhvatno polje istraživanja, teško je zamisliva i izvodljiva ako filozof postaje vladar, sem, razume se, u nekakvoj idealnoj državi o kojoj je sanjao Platon kad se zalagao za tu ideju. Država, ili druge zajednice naroda, razdirane krizama, ne mogu biti polja na kojima se ogleda delotvornost platonovskog vladara, pogotovu ne u državama čije odnose i danas određuje ono što je Kant tako precizno označio kao varvarsku slobodu, u punom skladu sa onim shvatanjem filozofije koje ovde pokušavam da predstavim i branim. 6. O dometima praxis-filozofije Neke uvide o praxis-usmerenju naše društvene teorije već sam naznačio. Polazeći od njih i od nekih drugih stavova o njemu koje tek treba izneti, pokušaću da potpunije odredim ono razumevanje filozofije koje mi je blisko, jer ističe njenu životnu ulogu. Razgraničenje ta dva, ubeđen sam, bitno različita i u mnogo čemu međusobno suprotstavljena pristupa razumevanju filozofije omogućiće da se jasnije istaknu neka njihova osobena odličja. Promišljanja o čoveku, njegovoj praktičnoj delatnosti, o svetu u kojem živi i ostvaruje svoje težnje i tome slično, bili su među najvažnijim izazovima jugoslovenskih praxis-filozofa. Zato je razumljivo da se vredi osvrnuti i na taj prilaz čoveku i problemu promene njegovog sveta u našoj savremenosti. Već je pomenuto da je u središtu praksisovskih promišljanja bila revolucija, odnosno prevratnička delatnost, kojom se, verovalo se, svet može u našem vremenu korenito promeniti, oslobađanjem čoveka od različitih oblika otuđenosti. To je bio najopštiji okvir u kojem su se postavljala i kritički razmatrala sva druga važnija pitanja koja su pobuđivala pažnju ovog razumevanja filozofije. Vrlo razvijena i uverljiva kritika ovog usmerenja jugoslovenske društvene misli dolazi od srpskih filozofa srednjeg naraštaja. Oni danas pružaju nadu u mogućnost novog zamaha naše filozofije. Važna pretpostavka ostvarivanja tog cilja jeste, razume se, valjano saglédanje bitnih ograničenosti praxis-filozofije, pogotovu ako se problemi kojima je ona posvećivala izuzetnu pažnju smatraju važnim izazovima i današnje filozofije. Imajući u vidu i tu kritiku, treba reći kako se ne sagléda dovoljno jasno da osporavanje praxis-usmerenja nipošto ne bi trebalo da vodi nesporazumu kako je time navodno poreknuta i mogućnost filozofije da u bilo kojem smislu predstavlja nešto što je od značaja za život čoveka. Treba jasno reći da praksisovci, u svojoj kritici postojećeg stanja, ne samo u našem svetu već i šire, nikada nisu prevratni značaj pridavali samoj filozofiji.
40 Jovan Aranđelović Ukoliko se ona i nazivala prevratnom, mislilo se na to da ona ne ostaje samo na tumačenju, odnosno razumevanju sveta, već da ukazuje na revoluciju kao snagu promene postojećeg stanja, da se zalaže za takav put korenitog preobražaja čovekovog položaja u našoj savremenosti. Pokušavajući da to učinimo jasnijim, možemo poći od problema odnosa prema tradiciji i kulturnom nasleđu prošlosti uopšte. Razumljivo je što je taj odnos pobuđivao pažnju. Ali, tradicija se ne protivstavlja filozofiji, ili nekom drugom duhovnom obliku, niti je neki drugačiji odnos među njima privlačio posebnu pažnju. Pravi izazov praksisovaca bio je odnos tradicije i revolucije. Iz takvog pristupa proisticala su mnoga druga gledišta, ali i važne posledice do kojih dolazi u vremenu dovršavanja, odnosno gubljenja uticaja praxis-filozofije. U to se na ovome mestu nećemo upuštati. Da bi postalo jasnije ono što imam u vidu, dovoljno je pomenuti da je poraz ovog prilaza i razumevanja odnosa tradicije i revolucije imao značajne učinke. Jedan od njih, koji se ne bi smeo previđati, oličava pogrešno uverenje kako se i u ovom sukobu pokazalo da je filozofija ne kaže se koja, kako bi se ona uzela u opštem obliku nemoćna u odmeravanju s tradicijom kao moćnom silom koja čoveka i svet u kojem on živi tobože i danas određuje na dublji način nego bilo šta drugo. Veliki zamah u oživljavanju neodrživih predstava o tradiciji razumljiv je treba li to posebno naglašavati u vremenima kraha prevratnih iluzija. Ovde je važno uvideti razliku između praksisovaca, jednako kao i Marksove misli, koja im je bila osnovni uzor, i onih koji govore o životnoj moći filozofije, o tome da iz nje nije nastala samo moderna nauka, već i novovekovni svet evropskog čovečanstva. Kritiku praxis-filozofije treba, međutim, razlikovati od obezvređivanja ovog usmerenja jugoslovenske teorijske misli. Nema opravdanja da se prenebregavaju njegovi doprinosi razvijanju svesti o značaju filozofije, odnosno pobuđivanju širokog interesovanja za nju u našoj sredini. Jednako je tako neodrživa ona kritika koja ni ne pominje da su jugoslovenski praksisovci bili deo širokog evropskog pokreta levo opredeljenih intelektualaca, a nipošto nekakva skrajnuta grupa ljudi skučenih balkanskih vidika. Nije tačno ni to da su oni samo na drugačije načine tražili isto što i jugoslovenska vladajuća politička elita druge polovine XX veka. Što god se o praksisovcima danas pisalo i, još više, neodmereno govorilo, ostaje to da nikakva druga ozbiljna i uticajna kritika te politike nije ni postojala, bar ne kao nešto što je nju ugrožavalo i zbog čega je velika grupa beogradskih filozofa oterana sa univerziteta. Može se reći da je malo ko u oblasti kulture bio izložen progonu, kao što su bili oni, i to kao navodna organizovana grupa, kako se tada govorilo. Takođe treba pomenuti da je njihov doprinos ne samo upoznavanju, već i prihvatanju različitih evropskih filozofija bio od najvećeg značaja za krupnu promenu odnosa prema njoj i njenim idejama, naime prema širenju njenog ugleda u našoj sredini. Za problem kojim se ovde bavimo posebno je vredno istaći da je ugled filozofije, zahvaljujući kritičkom usmerenju praksisovaca, bio na stupnju kakav do tada nije bio poznat u našoj sredini i, posebno, u našoj kulturi. S druge strane, treba
Zajednička sudbina evropskog čoveka i filozofije 41 potcrtati da se to stanje, na žalost, nije dugo održalo, da se potpuno promenilo posle raspada praxis-pokreta. Na delu je proces skrajnjivanja filozofije, sa kojim još uvek nema nikakvog ozbiljnog suočavanja. Možda je najneobičnije što tome veliki doprinos danas daju i neki istaknuti praksisovci. Mi smo danas kao narod u položaju u kojem se, neretko, filozofija okrivljava za stanje u kojem smo se nalazili pre raspada Jugoslavije. Nepromišljena kritika praksisovaca vodi tome da se na optuženičku klupu izvodi sama filozofija. To gubljenje prestiža filozofije, čemu značajan doprinos daju čak i neki kojima je ona poziv, može imati teške posledice za njenu budućnost u našoj kulturi. Obično se ne uviđa da ulaskom u Evropsku uniju neće biti razrešeni i problemi pred kojima stoje narodi u čijoj kulturi filozofija nikada nije imala ono mesto, značaj i ulogu za koje se ona izborila u vodećim evropskim zemljama. A o neposrednom životnom značaju filozofije u sredinama kakva je i naša da ni ne govorimo. Skrajnjivanjem filozofije otvara se prostor za neprimereno prenošenje njenih izazova takvih na koje samo ona u modernom i savremenom svetu evropske kulture može pružati valjane odgovore na druge oblike svesti; to je put oživljavanja čak i predmodernih uporišta, koja čoveku, zahvaćenom sveopštom krizom, ne mogu biti od stvarne pomoći, niti u našoj savremenosti ona mogu biti zamena za umstveno utemeljenje njegove životne delatnosti. Sve to zanemaruju pogotovu oni kojima, čini se, najviše smeta upravo to što je praxis-filozofija bila u potpunosti okrenuta evropskim, odnosno zapadnim središtima njenog savremenog razvoja, što je bila otvorena prema svim važnim usmerenjima svetske filozofije i što je dala izuzetan doprinos širenju njenih ideja u jugoslovenskoj kulturi. A kritika koja praksisovsko razumevanje filozofije označava kao dogmatsko, ili ga obezvređuje, koristeći neodređen pojam marksističkog usmerenja, ignorišući značaj koji je nasuprot njemu imala i do danas u svetu u mnogo čemu zadržala Marksova misao ne zaslužuje nikakvu pažnju. Naime, marksizam dogmatskog usmerenja, koji je Sartr s punim pravom protivstavio Marksovoj misli i posebno njegovoj filozofiji u našoj sredini, i to u društvenoj misli u celini bio je potpuno razobličen i odbačen upravo zahvaljujući praksisovcima. Uticaj tog usmerenja u našoj kulturi, i pored podrške koju je imao u vladajućoj politici i ideologiji, bio je zanemarljiv, ili gotovo nepostojeći. Do sukoba praksisovaca sa političarima nikada ne bi ni došlo da su ovi prvi bili spremni da prihvate dogmatsko opredeljenje i njemu primeren ideološki prilaz društvenoj stvarnosti. Sve u svemu, čini mi se da u osporavanju vrednosti praksisovske filozofije treba biti znatno oprezniji nego što su to neki njeni sadašnji kritičari; jer ono što se danas pokazuje sa svom očiglednošću nije moglo biti znano, bar ne na isti način, i u prošlosti, odnosno u vremenu u kojem se ovo usmerenje naše filozofije oslanjalo na evropska duhovna strujanja, slédeći pri tom u mnogo čemu primere niza drugih uglednih ili vodećih svetskih intelektualaca, koji su svakako bili u boljem položaju da sude o sudbini građanskog sveta nego jugoslovenski filozofi. Jednostrano obezvređivanje smisla i vrednosti angažmana praksisovaca danas tako rasprostranjeno i uobičajeno zato jer su verovali u nešto što se pokazalo kao zabluda,
42 Jovan Aranđelović moguće je samo previđanjem činjenice da to nije bila zabluda tek nekih balkanskih filozofa i zanesenjaka, već i nekih vodećih evropskih filozofa. Ovakva kritika gradi izvesnu svoju uverljivost na zanemarivanju činjenice da su praksisovci imali značajnu ulogu u evropskom usmerenju ne samo naše filozofije, već i jugoslovenske kulture u celini. Ovakav tegoban način sticanja iskustava koja otrežnjavaju i izvode na put većih, ili pravih izgleda da se postigne određeni pomak ili domet nisu ništa neobično ne samo u životu naroda, pa i sveta u celini, nego i kad je reč o pojedincu, nauci, filozofiji itd. Lutanje nije nikakvo gubljenje vremena, rasipanje snaga, već način na koji čovek može uopšte da se suoči sa izazovima na koje traži odgovore, stičući iskustva koja su za rešenje problema od ključnog značaja. Ako to izgubimo iz vida, onda nam se obično otvara široko polje pripovedanja oslanjanjem na nešto što je tek na kraju razvoja postalo vidno. U svetu u kojem je, kao što čitamo, na primer, u spisu Postmoderna protumačena deci, najmanje zlo ono što treba smatrati da je politički dobro, odnosno u kojem je cilj politike najmanje zlo, bespuća se ne mogu uvek izbeći, pogotovu ne ako se prevelika vera polaže u moć uma da pronalazi pouzdane odgovore na najrazličitije životne izazove. Kada bi postojao način da se životnim ili bilo kojim drugim problemima za koje je iskustvo od presudnog značaja stiču potpuno pouzdana znanja, kakva se još uvek neosnovano pripisuju naukama, onda bi utopija i angažovano mišljenje bili gotovo nepotrebni, ako bismo za njih uopšte i znali. Ali, kako to nije slučaj, odnosno, kako čovek nema božansku moć, njemu ostaje nepouzdan i trnovit put traženja, odnosno usvajanja iskustava. Zato bi kritika kojoj su ovakva iskustva već dostupna, koja njima već raspolaže, morala biti opreznija, da ne kažem obzirnija, kad sudi o humanističkom angažmanu intelektualaca i vrednosti utopija kojim je ovaj određen. S pravom se kaže da je lako biti general posle (izgubljene) bitke. Da bismo se zaštitili od takvog prekora, neophodno je da stanje u kojem su nam na raspolaganju pomenuta iskustva razlikujemo od neprilika u kojem se mišljenje nalazi kad je njihovo sticanje stvar budućnosti, odnosno razvoja, i kad se odlučujemo da delamo bez uporišta u njima. Kad ističem ovo, onda posebno mislim na iskustvo o ostvarljivosti cilja izraženog utopijskim zamislima, odnosno o pretpostavkama za njihovo oživotvorenje. Najzad, u ovom nacrtu gledišta koje mi je blisko pomenuću i to da problem nije uvek, ili bar nije toliko u tome što se saznanjima, njihovom osvajanju i, razume se, načinu vrednovanja posvećuje manja pažnja nego drugim motivima na primer, političkom, nacionalnom, utopijskom već u nemogućnosti da se ona učine pouzdanim. Vredno je pomenuti i to da ako bi epistemičko bilo zanemareno ili skrajnuto, onda bi takav humanistički angažman trebalo pre označiti kao ignorantski nego kao intelektualni. Ali, sve ovo što smo rekli o praksisovskoj filozofiji ne dovodi u pitanje stav da se ona suštinski razlikuje od ideja o filozofiji kao obliku svesti od najvećeg značaja za život ljudi i zajednica u kojoj oni deluju i ostvaruju svoje ciljeve itd. Nema ni traga od uvida kakav je Huserlov o izvorima krize filozofije i nauka, nema ničeg što