AUTENTIČNOST I FUNDAMENTALNA ONTOLOGIJA (Studiae Heideggerianae III)

Transcription

1 THEORIA 4 BIBLID : (2015) : 58 : p DOI: /THEO B Originalni naučni rad Original Scientific Paper Milan Brdar AUTENTIČNOST I FUNDAMENTALNA ONTOLOGIJA (Studiae Heideggerianae III) APSTRAKT: Da li i koliko Hajdegerova rasprava o autentičnosti Daseina u Sein und Zeit (1927) doprinosi ostvarenju programa fundamentalne ontologije (sa ciljem u smislu bića kao bića)? Da bi odgovorio na ovo pitanje autor istražuje na koji način se obrazuje autentičnost. Pritom autor posebno naglašava da se autentičnost dovršava u okviru Se (das Man), tako što Dasein u svom načinu bivstvovanja formira svoju specifikaciju ili konkretizaciju Se. Još dve stvari: prvo, autentičnost i neautentičnost ne mogu da se rangiraju kao više i niže, a takođe svet je prvi transcendental sa Se koje u njegovom okviru ima primarnu ulogu. Zato Dasein sve razumeva iz sveta, a svoje razumevanje gradi preuzimanjem iz Se i praveći od njega svoju specifikaciju. Ovo ima dalekosežne posledice: 1) autentičnost nema značaja za fundamentalnu ontologiju. Razumevanje bića koje poseduje Dasein jednako je vredno bilo da je autentičan ili ne; 2) autentičnost je od minornog značaja zato što se razumevanje Daseina forima preuzimanjem iz Se i zato što je svet transcendentalan, a to znači a priori za razumevanje svekolikog bivstvujućeg. Zašto se Hajdeger bavi autentičnošću? Razlog nije priprema fundamentalne ontologije, nego je u njegovom antikartezijanizmu. Pošto je koncept Daseina skicirao nasuprot Dekartovom subjektu, sebi je napravio problem: dok je Dekart imao problem kako da subjekt dođe do sveta, Hajdeger ima problem: kako da Dasein, kao biće-u-svetu/-s-drugima, može da dođe do sebe? Odgovor na to pitanje nema veze sa fundamentalnom ontologijom jer predstavlja pripremu polazne tačke za nju. Poslednji problem koji pada u oči iz ove perspektive je: zašto je Hajdeger preduzeo okret (Kehre)? Kao razloge je istakao antropocentrizam i ostatak subjekt-objekt odnosa. Međutim, antropocentrizam je već prevladao u SuZ tezom o transcendentalnosti sveta i decentriranjem subjekta pod primatom razumevanja iz Se. Subjekt-objekt odnos je prevladao samom raspravom o autentičnosti, na osnovu teze da su Dasein i svet u jedinstvu. To znači da nije izneo prave razloge, tako da i dalje ostaje pitanje: Zašto onda nije ostao pri tom dostignuću? KLJUČNE REČI: Hajdeger, Dasein, svet, fundamentalna ontologija, smrt, egzistencijalna analitika, okret (Kehre), razumevanje bića, antropocentrizam Problem U uvodnim izlaganjima Bića i vremena (1927) Hajdeger najavljuje da fundamentalnu ontologiju treba tražiti u egzistencijalnoj analitici [SuZ,13/ BiV, 33] ili

2 150 Milan Brdar da analitika tubića tvori fundamentalnu ontologiju, pošto je tubiće ono prvo što treba ispitati [SuZ, 14/ BiV, 34]. Prihvatamo da je tubiće ono što prvo treba ispitati, ali da li zaista analitika tvori fundamentalnu ontologiju? Posle pažljivijeg čitanja Bića i vremena, jednostavno se ne vidi ovo na šta Hajdeger upućuje. Drugim rečima, u to uopšte nije uverio čitaoca, čak i ako mu je ovaj poklonio poverenje. Dva su osnovna razloga za to: prvo, što se u analitici bavi pitanjima koja nemaju neposredan značaj za fundamentalnu ontologiju, i drugo, ono što je prvo za analizu, naime tema tubića, nije dovoljno, pošto u korak s tokom konstitucije do stepena autentičnosti Dasein gubi rečeno prvenstvo, što će reći da od centralne figure završava kao de-centriran ili sekundaran. Podsetimo se programa: fundamentalna ontologija bi bila filozofska refleksija usmerena na izradu uslova svake moguće, dakle filozofske ontologije. Ona to čini počev od egzistencijalnog nivoa Daseina kao prvog nosioca razumevanja bića, a izvršilac tog posla trebalo je da bude egzistencijalna analitika. Ne zaboravimo, uz to, šta je krajnji cilj: zahvat smisla bića ili njegovo izvlačenje iz zaborava u filozofski eksplicitnom izlaganju. 1 U analizi autentičnosti koja sledi, radi argumentacije u prilog izloženom krenućemo od identične tačke od koje kreće i Hajdeger od fenomena smrti. To znači da se i naš udeo u raspravi kreće analitički razgraničenim nivoima egzistencijalne analitike i hermeneutike opstanka, u skladu s našim ranije izloženim metodskim razgra ničenjima koja proističu iz Hajdegerovih zahteva vezanih za strukturu fenomenološke metode. 2 Egzistencijalna analitika konačnosti: problem smrti i autentičnosti Prva nevolja s Hajdegerom dolazi do izraza već u vezi s ulogom smrti u egzistencijalnoj analitici tubića. Nedostatak mu je u tome što je nedorečen, nedovoljno jasan, a razlog je u tome što ništa ne izvodi, već samo nabacuje iskaze. U neslaganje s njim ulazimo počev od stava da celinu tubića ograničavaju dve tačke: početak 1 Da bi bez zabune pratio izlaganje, čitalac treba da ima u vidu sledeća terminološka rešenja. Za razliku od naših tumača koji termin das Sein prevode kao bivstvovanje (ili bitak), mi ga prevodimo kao biće (glagolska imenica koja znači jestanje svega što jeste). Bivstvujuće (das Seinde) = као glagolsko-pridevska imenica od bivstvovati ili postojati znači nešto kao postojeće, određeno, pojedinačno. Bivstvovanje = postojanje, kao trajanjе u vremenu, bliže je bivanju (u slobodnoj asocijaciji s hegelovskim Werden, koje uključuje nastajanje i nestajanje, vid. šire, napred, fn 20). Za šire obrazloženje vid. Brdar (2015): fn Neophodnost tih analitičkih razgraničenja obrazložena je u Brdar (2015).

3 Autentičnost i fundamentalna ontologija 151 je rođenje, a kraj je smrt. 3 U redu, samo, o kojem rođenju je reč? Nije to nimalo beznačajno, naprotiv. Iznenađuje to što Hajdeger gubi iz vida izuzetno značajnu stvar: da se čovek rađa i umire dvaput. Prvi put rađa ga majka, ili hegelovski rečeno, rađa se po sebi. Ovo rođenje, kao puka činjenica, beznačajno je za problem. Drugi put rađa se za sebe, u trenutku kada postane svestan da je smrtan. Ovo rođenje je odlučujuće, pošto se sa svešću o svojoj smrti pojedinac po prvi put rađa za sebe! Pojedinac, rečeno s Hegelom, postaje samosvest, pošto ga prostreli strah od smrti. Sav život koji posle toga sledi je svoj život. 4 Rečeno preciziranje je od izuzetnog značaja za hermeneutiku čovekovog opstanka kao i za egzistencijalnu analitiku. 5 Naime, vreme od biološkog rođenja do saznanja svoje smrtnosti je prazno vreme u kojem tubiće, takoreći, ne postoji (za sebe). Tubiće, dakle, dolazi u postojanje kada saznaje (za) sebe, a sebe saznaje putem svesti o svojoj smrtnosti. Smrt je prvo čega postajemo svesni kao nečega svog (kad, takoreći, nemamo još ništa) u najdubljem smislu (jer se to događa u najranijem uzrastu). 6 Kao drugi razlog neslaganja pokazaće se zanemarivanje razlike između samointerpretacije Daseina i interpretacije uloge smrti koju daje Hajdeger kao filozof. Razlika se ogleda u tome što osnovnu odliku tubića vidi u bivstvovanju ka smrti (sein zum Tode), što je određenje sa stanovišta analitike. Međutim, to ne može da važi na nivou hermeneutike opstanka, samim tim što tubiće traži i nalazi ono radi čega / čemu, a što se na kraju vaspostavlja kao kraj ili telos bivstvovanja ili života. Drugim rečima, Hajdeger često narušava sprovođenje sopstvenog metodskog načela i umesto da motri razvoj same stvari ad hoc ubacuje svoja mišljenja. Ta nedoslednost mu je osnovni i hronični metodski nedostatak duž ukupnog izlaganja u Biću i vremenu. 7 Ovde ćemo nastojati da to nadoknadimo s nešto izvođenja koje iste stvari čini jasnijim. 3 Svakodnevica je bivstvovanje između rođenja i smrti. SuZ, 233, 374/ BiV, 277 i Prigovor da se nelegitimno ispomažemo Hegelom ne stoji. Hegel je, takođe, tematizovao značaj smrti za obrazovanje subjekta (samosvesti), i ti uvidi prosto obavezuju, tim pre što Hajdeger zalazi u već obrađeno područje. Uz to, za razliku od Hajdegera, kod kog nema izvođenja, mi se trudimo da do osnovnih poenti dođemo izvođenjem. 5 Za ta preciziranja Hajdeger je sputan pošto planski izbegava pojmove vesti i samosvesti, kao ostatke metafizike. Cf. u davoskoj diskusiji, KpM, 171. Te pojmove ovde koristimo, kao pomoćne, bez namere da ih pripisujemo njemu. 6 Čitalac ne može s pravom da nam prigovori zbog upotrebe hegelijanskih pojmova za sebe, po sebi, za nas. Reč je o heuristički neophodnim pojmovima radi sprovođenja metodskog zahteva fenomenologije, kao što ih je u tu svrhu koristio i sam Hegel. U tom pogledu, Hajdeger je sputan, pošto u naumu bekstva od metafizike subjektivnosti, sam sebi sužava polje upotrebljivih pojmova. Zato, pored navedenih, ne dolaze u obzir ni pojmovi subjekta, svesti, samosvesti, itd. Na kraju, veći je gubitak od dobitka. 7 Ovo smo šire obrazložili u Brdar (2015).

4 152 Milan Brdar Da bi izlaganje čitaocu bilo do kraja razumljivo neophodno je da napomenemo dve stvari: Hajdegerovo određenje fenomenološke metode kojom postupa u istraživanju i njegov stvarni odnos prema njoj. Hajdeger je naglasio dve njene osnovne odlike: Fm 1) to je metoda samomotrenja Daseina u svakodnevici, kako se pokazuje samom sebi [SuZ, 16/BiV, 37]; Fm 2) to je metoda neposrednog motrenja koje sprovodi filozof, bez dodavanja stanovišta i kategorija [SuZ, 16/B&V, 17 18]. 8 Ovi nivoi metode u svoji posledicama na kraju nalažu da se vodi računa o analitičkim razgraničenjima hermeneutike opstanka, egzistencijalne analitike i fundamentalne ontologije. Svi osnovni nedostaci njegovog izlaganja u SuZ proističu iz njegovog zanemarivanja ovih razlika do čega je došlo usled nedosledne primene deklarisane fenomenološke metode. 9 Ništavilo smrti sve poništava ili ništi (kao potpuna negacija sveukupnosti bivstvujućeg [ŠM, 101/GA 9: 109]), a njegova suština je u tome da ono, kao suštinski odbojno tubiće, dovodi pred bivstvujuće kao takvo [ŠM, 105, 106/GA 9: 114], i uvodi u suočavanje sa sobom. Smrt je krajnja, mada neodređena, ipak izvesna mogućnost u kojoj se Dasein suočava sa sobom [GA 20: 438]. Od te tačke počinje hermeneutika (svog) opstanka koja se širi u hermeneutiku bivstvovanja uopšte. (Eto zašto rekosmo da bi hermeneutika opstanka morala da bude samointerpretacija tubića do smisaonog situiranja u svetu.) Biti, dakle, u modusu tubića znači bivstvovati u svetu s odnosima: prema sebi, prema svetu i prema drugima. Sva tri odnosa okreću se oko osovine bivstvovanja ka smrti (tačnije, začinju se tek sa svešću o njoj). Ništavilo smrti suštinski odbija od sebe, a time neizbežno pribija uz bivstvujuće. Ali, i od bivstvujućeg moram da se odbijem u dve dimenzije: a) kao neživog (predručnog i priručnog), jer nisam stvar među stvarima, b) od Drugih, sličnih meni, koji takođe imaju svoje živote, pošto neću da budem isti-kao-drugi, nego kao ja sam, sa svojim id-entitetom. S pomisli na smrt počinje da se razmišlja o sebi u svetu. Svest o svojoj smrti (meine eigene) nužan je uslov pomisli na svoj život (nur meine) i njegov smisao. Pre toga, nije moguć pojam koji se odnosi na moje sopstveno i posebno život kao moj posed (Eigentum). Moja smrt i moj život biće uslov pobude ka autentičnosti. Time je na egzistencijalnom nivou određena pojava prvog pitanja: zašto moje bivstvovanje, a ne ništa? 8 To je moguće, pošto fenomenologija nije stanovište [SuZ, 27/B&V, 30] nego pokazivanje bivstvujućeg onako kako se pokazuje samo po sebi [so wie es sich an ihm selbst zeigt] [SuZ, 35/BiV, 56] i naravno, pod uslovom se u tome istraje. Zato je njeno vodeće načelo: k samim stvarima [ SuZ, 27/ B&V, 30]. 9 Što je u punoj meri obrazloženo u Brdar (2015).

5 Autentičnost i fundamentalna ontologija 153 kojeg kod Hajdegera nema! Pošto je smrt samo moja, to mora da bude i život. Uostalom, smrt kao moja imaće težinu samo ako je moj život zaista moj. Ako smrt ne mogu da prihvatim zato što ću nestati, pitanje je: šta sam to ja, zbog čega se ne mirim sa smrću? Smrt je, sama po sebi, apstraktna i jedino konkretno je to što se odnosi na mene, što me čeka kao moja. Ali, ja sam puko Ja bez sadržine, sve dok se konkretno ne odredim. Bez sadržaja znači bez određenja, samo jedan u mnoštvu čiju smrt niko neće zapaziti, jer me ne zapažaju ni kao živog. Hajdeger se oslanja na Kjerkegora kad kaže: smrt je uvek individualna, samo moja, ili: Nema opšte smrti [GA 20: 433]. Autentičan odnos prema smrti ostvarujem kada je vidim kao svoju izvesnost [GA 20: 438]. Bivstvovanje tubića kao vremenovanje je zato bivstvovanje ka smrti (sein zum Tode). Pošto je smrt samo moja, na kraju svega, smrt to sam ja, ili Ja = smrt. Zato bivstvovanje izgleda kao prolongirano umiranje i propadanje (Verfalenheit). U ovome je sadržanо naše treće neslaganje s Hajdegerom. Ono dvostruko odbijanje jača težnju ka sopstvenosti ili autentičnosti (Eigentlichkeit): neću da budem stvar među stvarima, a hoću da se kao neko razlikujem od Drugih. 10 Smrti, kao individualizovanoj, mora da se suprotstavi nešto individualno, nešto određeno. Autentičnost je dakle: 1) nužna, zbog smrti kao egzistencijalnog kraja; 2) moguća je samo posle svoje simboličke smrti, a pre egzistencijalnog kraja, kao esencijalna stvar, i 3) mora da se definiše sadržajem života nasuprot ništavilu smrti. Ad. 1) Dasein poseduje svojost ili autentičnost na osnovu smrtnosti. Kako kaže Hajdeger, smrt je uvek samo moja (immer etwas meine) u njoj sam svoj, nedeljiv s drugima. Ali, kao što smo videli, ako bi to bilo sve, određenje autentičnosti bi ostalo zapanjujuće oskudno? Međutim, ne možemo zanemariti činjenicu da je smrt, kao i život, opšta/ masovna pojava. Zar Se ne umire iz dana u dan!? 11 Uovom stavu, i mi se oslanjamo na Kjerkegora kad kaže: Zbog vlastitog ja u svetu se ne diže velika buka... Najveća opasnost da izgubimo sami sebe, u svetu može da izgleda kao da to nije ništa... svaki drugi gubitak, ruke, noge, pet talira, itd, ipak se primećuje [Kierkegaard (1980): 25]. 10 Autentičnost (Eigentlichkeit), kao sopstvenost, posed koji niko drugi nema, vlasništvo (Eigentum), ali ne kao kuća ili kola u dvorištu, nego kao ono što me određuje, čime se samoodređujem kao komponentama svoje ličnosti i identiteta u razlici od svih drugih. Po čemu sam ja to ja, različit od drugih, da ne bih bio neko drugi: odgovor izlaže moju autentičnost. 11 U stvari, Se ne umire, iako se svakodnevno umire.

6 154 Milan Brdar I ovo mora da ima značajne posledice po Hajdegerovo viđenje autentičnosti. Šta to moram da učinim da se moja smrt zapazi više od gubitka pet talira? Kao što, takođe, pita Kjerkegor: kako da postanem vlastito ja, da ne ostanem broj, tek jedan čovek više [ad. Kierkegaard (1980): 26]. Ovo pitanje tiče se samog Daseina bačenog u egzistenciju. Šta imam od toga što je smrt prva autentična mogućnost kao samo moja, kada se masovno umire i kada većina odlazi s ovog sveta samo kao statistički broj? Zar, onda, neće pre biti da je smrt razlog za dostizanje autentičnosti. Smrt možemo da prihvatimo samo kao polaznu tačku, razlog ili bolje, negativan princip svega ostalog, a time i odabira mogućnosti i pitanja smisla. Zato, uostalom, govorimo o hermeneutici opstanka, koju Dasein mora da obavi sam za sebe, interpretacijom svoje situacije i sebe u njoj i raspoloživih mogućnosti za izbavljenje iz ništavila. To nije posao filozofa koji ga motri, ali ostaje dosledan nivou egzistencijalne analitike. 12 Suočenje sa smrću, dakle, baca me u dilemu: ili od sebe da načinim nešto, ili da završim u njenom ništavilu, životarenjem bez smisla i sadržaja. Apstrakciji smrti mogu da se suprotstavim jedino konkretnošću svog života. Ad. 2) Smrt je, dakle, dvostrukog statusa: ona je preda mnom, u budućnosti, kao moja izvesnost, a u isti mah ona je pre mene, kao uvek već prethodeća (es steht bevor, Bevorstehende) [GA 20: 432]. Svest o smrti uslov je mogućnosti i nužnosti bavljenja samim sobom, na osnovu pitanja: šta/ko sam ja i čemu moj život? Svest o smrti je počelo koje me izvodi na put težnje ka autentičnosti, a kao telos ili kraj, nagoni me da moram da joj suprotstavim svoju svrhu i smisao egzistencije. Vreme mog bivstvovanja ili života je neodredivo u trajanju kao i sam trenutak smrti. Ovaj identitet, da je i jedno i drugo neodredivo i da je ispred mene, vodi potiskivanju smrti životom, odnosno projektom (Entwurf) na bazi odabrane mogućnosti u kojem se staram o načinima njegovog ostvarenja. Neizvesnosti smrti kao kraju parira se smislom na osnovu odabrane mogućnosti i telosom (svrhom) koji se na osnovu nje vaspostavlja. Kao što rekosmo, egzistencijalno gledano, smrt je kraj sa stanovišta egzistencijalne analitike, ali nije i ne može biti svrha ili smisao sa stanovišta hermeneutike opstanka. (I ovde vidimo opravdanje njihovog analitičkog razgraničenja.) 12 Razlika u nivoima dolazi do izraza i kod samog Hajdegera, kad kaže: Za šta se tubiće uvek faktički odlučuje egzistencijalna analitika načelno ne može da pretresa [SuZ, S. 383/BiV, str. 440]. Тачно! Али, ко може и мора? Naravno, sаm pojedinac, kao Dasein?! Ono što za filozofa nije pitanje, za pojedinca u svakodnevnom životu je prvo i najpreče pitanje. To kod Hajdegera nećemo eksplicitno naći. A kako to da se zove nego hermeneutika opstanka. Eto mesta dodatnog opravdanja našeg razgraničenja, gde se i Hajdegeru stvar izmiče, usled nesvodljivosti hermeneutike opstanka na egzistencijalnu analitiku. To pokazuje da je zaboravio na pojedinca u svakodnevici, držeći se opšteg pojma Daseina.

7 Autentičnost i fundamentalna ontologija 155 Ad. 3) Jezgro autentičnosti kod Hajdegera je uvek-svojost tubića (Jemeiningkeit), 13 sadržana u tome što je tubiće uvek svoja mogućnost... može sam sebe da bira, stiče ili da izgubi... [SuZ, 42-43/BiV, 70]. Biće o čijem bivstvovanju se radi uvek je moje (je meines), ili Dasein je u svom bivstvovanju uvek svoj, dakle, netuđ. Ovo, uvek svojost, pretpostavka je autentičnosti i neautentičnosti. No, da li je to dovoljno? Birati sam sebe, biti svoj i kod sebe i svojim izborom se zadobiti, izgleda da je to značenje autentičnosti. Ono je ipak neodređeno ili apstraktno, sve dok se ne kaže šta sve to znači i kako se realizuje. Šta znači birati sebe i svoju mogućnost? Vratimo li se na smrt kao autentičnu mogućnost u kojoj se suočavamo sa sobom, jasno je da ne možemo da se pomirimo sa stavom koji otuda sledi: isprva i najpre ja nisam ništa, ili Ja sam Ništa! Ako bismo ostali pri tome, život i vremenovanje bi zaista spali na prazan put do izlaza (leere Ausweg) iz života, dakle do trenutka smrti, što će reći da bi onda i sam proživljen život, bio besmislen (Sinnlos). Drugu mogućnost predstavlja nasilje nad sobom ili samoubistvo. Za razliku od ovih, svaku mogućnost smisaonog ispunjavanja života [Dasein] nema... pred sobom kao prazan put/izlaz (Ausweg) jer, onoliko koliko je Dasein on sam je ta mogućnost [GA 40: 186]. Svaka od njih, na osnovu odluke: dok jesam, hoću da živim, znači ispunjavanje životnog puta sadržajem, a time i smislom. Dakle, pošto sam isprva po sebi ništa, izabrati mogućnost, znači birati nešto drugo, a to će imati značenje izabrati sebe zato što je prisvajam kao svoju mogućnost, s kojom se identifikujem, i konačno, bez koje ne mogu da zamislim svoje bivstvovanje, jer sam to ja sam. Odabrane mogućnosti ulaze u moje identifikacije i postaju delovi mog sopstva. Opredeljenje za jednu podrazumeva isključenje ostalih mogućnosti [GA 20: 440] i to je ograničenje kao žrtvovanje (Hegel). Birati mogućnost za čiju sadržinu ću se vezati i koja će me obavezati, znači odlučiti se za sebe u sadržinskom smislu. Tek po opredeljenju i odluci za nešto, postaju mogući briga, savest i osećaj krivice. 14 Hajdeger je, naizgled, u paradoksu kad kaže da umiranje daje primarni smisao postojanju (sum) [GA 20: 437]. Primarni smisao, prema tome, koji smrt daje mom bivstvovanju uistinu je besmisao života!? Ali, to važi samo na nivou analitike, ne 13 Doslovno prevedeno, uvek-mojost, prevodimo kao uvek-svojost, zbog razlike: ono što bi Nemac rekao: ja sam moj, mi ćemo uvek reći: ja sam svoj. 14 Iznenađujuće je koliko Hajdeger, čak i u ovde navođenom, vrlo temeljnom razmatranju smisla smrti i vremenitosti, (GA 20: 31 36, ), malo posvećuje pažnje ovom pozitivnom odlučivanju za nešto, ostajući pri odnosu sa smrću, a da onda iznenada prelazi na pitanja savesti i krivice. Tu njegovu polovičnost, koju nadoknađujemo, možda i na svoj način, ali uz uvažavanje ontoloških pretpostavki tubića. Ostati pri smrti kao izvoru autentičnosti znači ostati pri trivijalnosti, ako se ne dođe do ovog pozitivnog opredeljivanja i obavezivanja koje daje smisao i samoj vremenitosti tubića i životu u svakodnevici.

8 156 Milan Brdar i hermeneutike opstanka. Reč je o smislu koji je egzistencijalno neizdržljiv, ili o negativnom smislu, pošto me smrt na kraju negira. Eto primera mogućnosti izbijanja nesporazuma usled odsustva analitičkih razgraničenja. Gornji stav, naime, je stav egzistencijalne analitike, koja uslove egzistencije ograničava s dve tačke besmisla: rođenja i smrti. Smrt je princip težnje ka sopstvenosti, dakle ka životu, na nivou hermeneutike opstanka. Dasein sam mora da naće smisao da bi ostao na životu. To je, dakle opstanak, uostalom, prvi razlog za naziv hermeneutike opstanka. Smrt, dakle, kao individualizovana, čini jezgro moje, autentične temporalnosti nalik Hegelovom negativitetu [Haar (1993): 5]. Svest o njoj uvodi nas u suočavanje sa sobom, a kao negativitet nas izbacuje van sebe i nateruje da svom životu tek nađemo smisao. Izvesnost smrti, dakle, otvara tubiće u pogledu svojih mogućnosti i uvodi u izbor među njima. A mogućnosti su u svetu, u kojem tubiće bivstvuje. Umesto volje za smrt dolazi volja za samoostvaranjem i ostvarenjem svojih mogućnosti. Za tubiće, biće je vreme 15 koje je, ograničeno konačnošću života, resurs na osnovu kojeg ostvarujem ono radi čega živim. Smrti kao primarnom smislu može da se suprotstavi samo smisao odabirom mogućnosti koja ću biti ja sam kao Neko (i nešto). Zato smisao čini ono radi čega, ili ono-ka-čemu projekta na šta je usmerena njegova realizacija. Odabirom mogućnosti, dakle, stičem ono radi čega vredi živeti, i u identičnoj formuli bivstvovanja ka..., više ne bivstvujem ka smrti, nego kao onome radi čega se vremenujem ili trošim svoje vreme. Zato na mesto: Sve dok jesam, ja umirem, dolazi: Sve dok jesam, ja (hoću da) živim! Sve ovo odvija se na nivou hermeneutike opstanka koji, s dostignutim rešenjem, ostaje pod okriljem egzistencijalne analitike, s osnovnom karakterizacijom Daseina kao bivstvovanja ka smrti. Ranije smo naglasili da je odnos prema smrti osa oko koje se okreću sva tri odnosa tubića: prema sebi, prema svetu i drugima i prema sebi. Autentičnost, takođe, stiče određenje u sve tri, a ne u jednoj od njih. Ako bi se ograničila samo na suočavanje sa smrću uz zanemarivanje treće dimenzije (odnosa prema sebi ili) sadržinskog određenja života onda Hajdeger ne bi samo bio daleko od nivoa svakodnevnog razumevanja egzistencije, 16 nego bi ostao u zapanjujućoj oskudnosti ana- 15 Bivstvovanje u kojem tubiće može da ima svoju celovitost kao unapred-biti-pri-sebi (Sich- Vorweg-sein) je vreme. Ne: vreme jeste, nego tubiće izvršava svoje vreme kao biće. Takođe: Dasein nije ništa drugo do vremenitost. Vreme nije nešto što pridolazi spolja u svet, već je ono što čini mogućim biće brige (das Sein der Sorge) i što sam ja sam. Sve, GA 20: 442. Takođe: Egzistencijalni smisao tubića je briga. B&V, Takođe, Petrović (1986a): 240, et passim. Ovde je neophodno da napomenemo da Petrović nije posvetio pažnju Hajdegerovim izjašnjavanjima o konstituciji autentičnosti na osnovu odnosa bivstvovanja u svetu i bivstvovanja s drugima, odnosno pod okriljem Se, što svedoči da nije bio nedorečen, kao što je u svojoj analizi zaključio. Naprotiv, u razmatranju problema dospeo je samo do polovine puta. To ćemo pokazati u sledećem odeljku.

9 Autentičnost i fundamentalna ontologija 157 lize. To nam nalaže da obratimo pažnju na dovoljne uslove autentičnosti, ako je suočavanje sa smrću prvi i nužan uslov za nju. Videćemo da u tom pogledu, uprkos osnovnoj ontološkoj karakterizaciji Daseina, odnos sa Drugim(a) u dovršenju autentičnosti nema značaja, što će reći da je njeno konačno određenje jedno od Hajdegerovih slabijih mesta. Šta moja smrt može da znači za Druge s kojima bivstvujem, i kako dolazim do autentičnost kroz odnose s njima, pošto je ostvarujem u svetu, o tome nema govora. On je dao elemente za traženo upotpunjavanje, ali ga nije izveo, nego je vidljivo ostao na pola puta u pretežnom naglašavanju negativne strane odnosa prema smrti. I to je posledica tanušnog prisustva hermeneutike opstanka kao individualizovane procedure. Ovo nisu beznačajne stvari, jer daju svedočanstvo o odstupanju od imperativa metode, što za posledicu ima davljenje hermeneutike opstanka diskursom egzistencijalne analitike, što će reći prevlast stanovišta i spoljašnjih kategorija nad samotumačenjem Daseina. Četvrta razlika u odnosu na Hajdegera je sledeća: dok mi autentičnost izvodimo iz odnosa prema životu, pri čemu je taj odnos posredovan logički i vremenski prvim odnosom prema smrti, Hajdeger autentičnost izvodi neposredno iz odnosa prema smrti. To samo govori da smo mi bliži nivou hermeneutike opstanka, nego on. Zato na osi bivstvovanja ka smrti, uopšte može da napiše: istrčavanje [Vorlaufen] ka smrti nije izraz volje za ništavilom u trivijalnom smislu, nego je vrhunac Da-seina [GA 65: 228]! Ko, pobogu, istrčava ka smrti!? Da fraza bivstvovanja ka smrti ne bi bila trivijalnost pukog vremenovanja, reći ćemo da je to odličnа definicijа besmisla života. Zaista, samo onaj čiji je život prazan suočiće se sa svojim bivanjem ka smrti, a ponekad će joj i istrčati u susret (pre vremena) na primer, putem samoubistva. (Pada u oči da Hajdeger ne spominje samoubistvo kao mogućnost.) Osnov svih naših razlika u odnosu na Hajdegera, kao što se vidi, sadržan je u razgraničenju egzistencijalne analitike kao radnje filozofa, i hermeneutike opstanka kao radnje individualnog Daseina u svakodnevnoj egzistenciji. Ako se ovde radi, kao što ranije rekosmo, o razmatranju stvari onako kako se tubiću pojavljuju u svojoj prosečnoj svakodnevici [SuZ, 16/BiV, 37], onda je gornji citat jedno od mnogih mesta koja svedoče koliko je škripavo upoređivanje Hajdegera s Hegelom. On je ispod njegovog nivoa, pošto nije bio u stanju da izdrži na proklamovanom nivou fenomenološkog motrenja. 17 Da to nije bio u sta- 17 Mogao je Hajdeger i da se potsmeva Hegelovoj dijalektici, ali nije mogao da demonstrira dijalektičko umeće izvođenja zastupljene teze. Štaviše, on je autor koji ni sa kim ne raspravlja i ako bismo isključili Vitgenštajna s njegove dve knjižice aforizama, Hajdeger je sigurnio prvak među filozofima usamljenicima XX veka. On, koji je bio protiv solipsizma, kao da nije bio u- svetu-filozofske zajednice i kao da nije bio u komunikaciji sa-drugima, nego je svoje radove je

10 158 Milan Brdar nju, odnosno da neopravdano ubacuje svoje misli, kao bi rekao Hegel, vidi se po dve stvari: 1) teza o smrti kao smislu bivstvovanja pripada egzistencijalnoj analitici, koja se bavi granicama egzistencije; ali isto ne može da važi na nivou hermeneutike opstanka, naprotiv; njoj pripada ono radi čega i projekt bivstvovanja; 2) gotovo za sve pojmove koji su, inače, u svakodnevnoj upotrebi pri samoodređenju Daseina vremenitost i vreme, svet, briga, izbor (wahlen), itd. Hajdeger kaže da ih ne treba uzimati u vulgarnom ili svakodnevnom smislu, nego u onom koji on daje s metanivoa analize [takođe, White (2005): 40, et passim]. Time davi hermeneutiku opstanka kao proceduru tubića i svakodnevici. Ista nedoslednost je u osnovi gore citiranog mesta. Zato, s pravom postavljamo pitanje: Ko to, izuzev samoubice u težnji ka smrti vidi vrhunac svog postojanja/bivstvovanja? Tà samoubistvo se i preduzima upravo zato što se u svom životnom projektu više ne vidi ništa smisaono i vrednosno jače od istrčavanja ka smrti, što je volja za ništavilom nadjačala volju za bilo čime drugim, zato što je isto postalo vrednije od samog života. Dotični vrhunac Daseina je tačka za јеdan stepen iznad definitivne egzistencijalne neizdržljivosti (i zato ima privid rešenja ), i na jedan stepen niža od najtrivijalnijeg razloga koji će čoveku biti dovoljan da ostane u životu. U prvoj varijanti citat ćemo razumeti kao iskaz neophodnosti suočavanja sa smrću, kao vrhunac Daseina, jer je to način da se dođe do autonomije i slobode. Naravno, ovde računamo i na tumačenje da je Hajdeger, slično Hegelu, mislio na suočavanje sa smrću, kao čin hrabrosti, posle čega se svoje bivstvovanje, odnosno život, uzima pod svoju autonomiju u svrhu autentičnog samoodređenja. Ali ako je tako, što mu je bio potreban zavodljiv termin istrčavanje (koji asocira na to da čovek hrli ka smrti, pre vremena ) i zašto nema analize u kojoj bi bilo više reči o samoodređenju života nego o smrti? U drugoj varijanti reći ćemo da jednostavno ne pristajemo da je suočavanje sa smrću bilo kakav vrhunac. Naprotiv, to je dno ili početak, a vrhunac Daseina vidimo u tački ostvarenja životnog projekta, čime se osvedočava kao autentičan Neko. Ovo su, pobogu, trivijalnosti života, od kojih se pravi teška filozofska tema. Pošto sam izabranu mogućnost suprotstavio svojoj smrti i izjednačio je sa svojim životom, to ona za mene ima apsolutnu vrednost i to sam ja. Život kao delovanje na realizaciji projekta postaje primarniji od smrti. Zato Hajdeger ne kaže: ja sam jedno a mogućnost drugo, nego ja sam ta mogućnost [GA 40: 186]. Ako je tako, nužno sledi da je smrt potisnuta u drugi plan samim izborom onog radi čega. A apsolutna znači odabranu mogućnost ne menjam ni za šta, a za nju žrtvujem (trošim) svo svoje vreme kao resurs. ispisao na način razgovora duše sa sobom (Platon), dok u poznoj fazi nije ni mario za diskurzivnost i argumentovanost, pošto je to odbacio kao metafizički manir.

11 Autentičnost i fundamentalna ontologija 159 Šta može da znači učiniti nešto od života, kada od trena pitanja sav pripada budućnosti nego učiniti nešto s vremenom koje nam je na raspolaganju? To će reći da nešto (u)radimo, da svoje vreme ispunimo trajnijim sadržajem, koji će ostati tu, posle nas. Taj sadržaj daje smisao odgovorom radi čega (um zu, Umwillen) živim, što je ugrađeno u životni projekt u početku, a kako vreme odmiče radom i trudom je sve više opredmećeno i Drugima dostupno, kao o-stvar-enje. Vreme je prostor bivstvovanja tubića, resurs u kojem može da se razvije ostvarenjem svojih (odabranih) mogućnosti. Ono je dragoceno, ne samo zato što je ireverzibilno, nego i zbog sadržaja kojim ga ispunjava. Vreme iz egzistencijalne perspektive nije samo kvantitativno, nego i kvalitativno. Zato, trenutak može da bude dragocen, a ceo dan bezvredan, ali nije moguće da ukupno vreme života bude bezvredno, a da to ne bude odraz bezvrednosti samog života. U životu nisu značajni trenuci uzimanja daha, nego oni koji nas bez njega ostavljaju. Celina tubića čini ukupno vreme od (saznanja svoje) smrtnosti do same smrti i uključuje tu autentičnu mogućnost, koja, kao ono radi čega, egzistencije [GA 26: 239] doslovno parira smrti kao sadržina projekta kojim se usmeravam ka budućnosti i ispunjavam vreme. 18 Egzistencija, kao temporalna, za osnovu karakteristiku ima nedovršenost, usled čega je smisao konkretnog života stalni nedostatak, očekivanje nečega što će doći [cf. Elliot (2005): 83], ali i trud da se to zaista i ostvari. Kao slobodan vezujem se i obavezujem smislom, kako bih se njegovim ostvarenjem objektivizovao i na taj način nadmašio svoje biološko vreme. Taj smisao, dakle, nije smrt, ma koliko bila kraj (telos) života, nije ni život, nego ostvarenje projekta u vidu dela, zbog čega na to trošim sav svoj život, odnosno svoje vreme. Ako prihvatimo ovaj stav o odnosu smrti i težnju ka autentičnosti, onda ni smisao brige (Sorge) ne može da bude vremenitost (Zeitlichkeit). Nedostaje sadržaj ili razlog brige i valjda je to njen smisao. Zar smisao brige ne bi trebalo da bude ono-ka-čemu projekta ili ono radi čega, što Hajdeger, inače, određuje kao smisao (kao što smo videli u prethodnom odeljku)? Zaista, i kod njega, s tim u vezi, nalazimo najznačajniji stav: da je tubiće kao briga (Sorge) bivstvovanje radi nečega (Sein zu Etwas) [GA 20: 432]. E, to nešto radi čega se živi je predmet i smisao brige. Briga jedino može da bude staranje o tome da to nešto na životnom putu ostvarimo, a ne izgubimo. 18 Ovo je referenca na Hajdegerovu napomenu o istoričnosti Daseina kad kaže da celinu čini raspon od rođenja do smrti (SuZ, 72, 373, et passim/biv, BiV, 430 i dalje). Naša korekcija nalaže da je početak u svesti o smrti kao svojoj. Vreme od te tačke do faktičke smrti čini život, koji je na kraju ono što od njega napravimo u zavisnosti od toga kako ga ispunjavamo kao nenadoknadiv resurs.

12 160 Milan Brdar Hajdeger i Hegel: apsolutni gospodar Preko dimenzije bivstvovanja ka smrti Hajdeger je na najproduktivniji način spojiv s Hegelom, uprkos tome što mu je u mnogom drugom pogledu antipod. Moćna Hegelova paradigma slobodno može da posluži za produbljivanje Hajdegera i nadoknadu njegovih jednostranosti. Pritom ne treba zanemariti njihovu komplementarnost. Smrt je apsolutni gospodar [Hegel, FD, 118; Kožev (1992): 25], jedini uz koga se odvija razvoj samosvesti. To je u jedini gospodar koji se ne može pobediti, koji ne radi, ništa ne traži a sve odnosi, proždire celokupno bivstvujuće. Smrt je apsolutan gospodar zato što je Ništavilo koje sve ništi, što Karnap, navodno, nije razumeo [takođe, Friedman (1996): 45-79]. To je gospodar pred kojim jednako drhte i kralj i njegov sluga. Bivstvovanje ka smrti ne može da bude bivstvovanje za smrt, nego mora da bude protiv, radi opstanka. Zato gospodar žudi besmrtnost upuštajući se u velika dela, preko leđa roba, koji radi. 19 Paralelu s Hegelovom analizom smrti, možemo da uspostavimo replikom strukture gospodara i roba. Podsetimo se stvari kod Hegela: Gospodar je postao onaj ko je prezreo svoje bivstvovanje kao ništavilo. Kao rob završava onaj ko se zbog života, držao bića. Zato završava u lancima kojima ga gospodar vezuje za svoju svrhu, kojom obezbeđuje vrednost i smisao svog života. Rob tek na osnovu toga shvata bezvrednost života i bića za koje se držao. Njegov život i dalje ostaje bezvredan, jer postaje samo sredstvo gospodarevog života ispunjenog uživanjem i smislom, ili na kraju, uživanjem kao smislom. Rob, tek kao rob, nema ni život ni smisao. On je bićevno nebiće ili negirano postojanje, kako bi Hegel rekao, i po sebi (za gospodara) i za sebe i za nas. Zato će tek shvatiti da je vezanost za biće, u stvari, prolongirana smrt ili propadanje. Rob mora da prezre svoj život, da bi se oslobodio raskidanjem lanaca, dakle, odvajanjem od bivstvujućeg. To postiže tek pošto u sebi savlada strah od smrti, što znači da već tada ubija gospodara koji mu je njena personifikacija. Kod Hajdegera nije mnogo drukčije. I u slučaju tubića, čovek mora da savlada strah od smrti, da bi se odvojio od bivstvujućeg. Prvo mora da učini da bi raspolagao svojim bivstvovanjem, to jest vremenom kao ograničenim, nenadoknadivim resursom, a drugo, da bi dosegao autentičnost (ekvivalent Hegelovoj samosvesti). 19 Hegelova paradigma je ključ za razumevanje istorije od antike do danas. Ona važi za moderni smisaono/vrednosno urušeni svet demokratije: niko te ne maltretira, slobodan si, i tek tada se suočavaš s apsolutnim gospodarom koji, na kraju, uvek pobeđuje. Hajdeger posredno pokazuje da bi borba na život i smrt trajala i posle ukidanja gospodstva i ropstva, nasuprot tezi Koževa, kad tvrdi da više ne bi bilo razloga za borbu, zaboravljajući na to ko je apsolutni gospodar i da će, štaviše, čovek kao životinja živeti u skladu s prirodom. Vid. Kožev (1992): 483 fn 2, 421 fn1, takođe 504, 507, 532, 535.

13 Autentičnost i fundamentalna ontologija 161 Kako god da okrenemo, i kod Hegela i kod Hajdegera život je prolongirano umiranje (za Hajdegera, to je propadanje, Verfalenheit). 20 Ali, nije stvar u tome kakav je život subjekta ili tubića za nas, nego kako ga on vidi, za sebe. Razlika je u tome, što je život zaista propadanje samo za Hegelovog roba (zbog ropstva), dok tako nije i ne može biti za tubiće (zbog slobode). Hajdeger to zanemaruje, iako ga obavezuje metodsko načelo: da utvrdi šta je život za samo tubiće, a ne za njega kao filozofa. Čovek na putu ka autentičnosti jednostavno živi život i na smrt ne misli. Aktivnost u pravcu ostvarenja svojih mogućnosti znači živeti u zaboravu smrti, kao što bi pomisao na smrt kao izvesnost značila puko trajanje, u zaboravu života. Pun život je život pun smisla koji se odvija na temelju zaborava smrti. Ako me u smrti biti neće, neka onda ni nje ne bude u mom životu, tako da na nju pomišljam retko, s vremena na vreme. Postoje vrednije stvari na koje valja misliti! Taj zaborav jednak je preziru, a od Hegela je znano ko smrt prezre, slobodan je kao subjekt za sebe. Vrhunac Daseina nije trčanje ka smrti, nego posvećenost životu uprkos (i zbog) konačnosti. Bog nema ontologiju, ni smisao, ni vrednosti, zbog besmrtnosti. Čovek koji je zaboravio smrt, opredelivši se za ono što mu daje temelj i smisao bivstvovanja, nije dosegao samo autentičnost, nego i zrelost. Zrelom čoveku ne priliči da se plaši smrti, niti da bivstvuje ka njoj skrštenih ruku, a pogotovo da o njoj neprekidno naklapa ili joj istrčava u susret. Zato smo, nasuprot Hajdegeru, ranije već konstatovali da je vrhunac tubića ostvarenje životnog projekta koji je obrazovao oko izabranog cilja i na čiju realizaciju je utrošio svoje vreme, čime je ispunjeno njegovo ukupno bivstvovanje. Na osnovu sadržinskog određenja svog života, odabirom svrhe oko koje gradim svoj životni projekt, odlučujem: da, moje bivstvovanje (kao nešto i za nešto) a ne ništa! (Biće, dakle, a ne ništa!) 21 Sada posedujem odgovor na pitanje šta je to moj život i šta je moja sopstvenost (Eigen-tum) koja je izvor mog identiteta [GA 65: ]. To znači da se u sadržinskom pogledu, kao neko i nešto, konstituišem putem identifikacija. Neophodne sadržaje ne izmišljam iz malog prsta, nego ih zatičem u svetu bivstvovanja s- drugima, odnosno u svetu koji nam je zajednički (Mitwelt). Autentičnost može da 20 Bivstvovanje Daseina možemo gotovo da identifikujemo s bivanjem (Werden) upravo zato što ovaj Hegelov pojam uključuje jedinstvo i suprotnost nestajanja i nastajanja, kao ishod jedinstva bića (Sein) i ničega (Nichts). Sa stanovišta egzistencijalne analitike, individualni život je propadanje, a sa stanovišta hermeneutike opstanka, pojedinac se trudi da na osnovu odabrane mogućnosti s kojom se identifikuje [ koja je on sam, kako kaže Hajdeger (GA 40: 186)] tek nastane, odnosno da postane neko i nešto [SuZ, 47, 243/BiV, 289]. 21 Dakle, odgovor na pitanje: zašto biće, a ne ništa? sledi iz egzistencijalno ontološke situacije na prikazan način. Ako je ova ontologija fundamentalna, onda nikakav drukčiji odgovor ne bi mogao da bude jači.

14 162 Milan Brdar se konstituiše jedino u okviru sveta u kojem bivstvujem, a to znači pod okriljem Se, kojim je, neposredno gledano, najviše i unapred ugrožena. Svet kao okvir zaokruženja autentičnosti Svet u ontičkom prefilozofskom smislu, kao sveukupnost prirode ili celina ljudskog društva [SuZ, 64-65/BiV, 95-96], a u ontološkom smislu, ukazuje na metafizičku suštinu Daseina kao takvog s obzirom na njegove dimenzije bivstvovanja-u i bivstvovanja-sa i transcendenciju kojom sprovodi prelaz ka svetu [sve, GA 26: 231/B&V, 72]. Svet je jedinstvo odnosa (Beziegzusammenhang) s Drugima i sa stvarima. Otvorenost sveta pripada biću tubića, jer je tubiće krajnja tačka svih referenci sveta. Tubiće kao rasvetljenost (Lichtung) je otvorenost sveta, kao i sopstvena otvorenost [SuZ, 133/BiV, ]. Tustvo i otvorenost su jedno isto. 22 Pošto je bivstvovanje-u-svetu (in-der Welt-sein) konstitutivna dimenzija Daseina, 23 Hajdeger, contra Kanta i Dekarta, kaže da pitanje o postojanju sveta nema smisla: Sopstvo i svet spadaju zajedno u jedinstveno bivstvujuće [Seiende], u Dasein. Sopstvo i svet nisu dva bivstvujuća, kao što su subjekt i objekt, ili kao Ja i Ti, nego su osnovna određenja samog Dasein-a, u jedinstvu strukture bivstvovanja-u-svetu... Mogućnost razumevanja bića unutarsvetovnih bivstvujućih kao i mogućnost razumevanja samog Daseina, postoji samo na osnovu bivstvovanja-u-svetu [GA 24: 422, 423]. I zato, ontološki gledano: ako Dasein onda svet, ako svet onda Dasein [SuZ, 202; takođe Olafson (1987): 12, et passim]. No, dok svet u ontološkom smislu ostaje neodređen u pogledu načina, u ontičkom smislu, u svojoj konkretnosti, definiše se odnosno specifikuje upravo preko načina. Dasein bivstvuje u u svetu, naročito s obzirom na način (kako) [GA 26: 233]. Način bivstvovanja karakteriše kako istorijski konkretan tako i pojedinačni Dasein. U skladu s tim, svet, po mnogo informativnijem određenju, obuhvata: 1) kako bića bivstvujućeg ili njihov način, a ne samo bivstvujuće; 2) to kako određuje bivstvujuće u celini, ili celinu bivstvovanja; 22 Da je isto što i svet (Welt) i rasvetljenost (Lichtung). GA 9: 326, 336; takođe, Richardson (2003): Svet tubivstvovanja je zajednički svet. Bivstvovanje-u (-u-svetu) je bivstvovanje-sa-drugima. Njihovo unutarsvetsko biće-po-sebi je tubiće-sa. SuZ, 118/B&V, 152. Hajdegeru je tom sintagmom koja ukazuje na izvornu društvenost tubića [Dreyfus (1995): 148] stalo do prevladavanja provalije između subjekta i objekta. Zato što je, kao tubiće, u svetu (u spoljašnjosti) a svet je u njemu (u unutrašnjosti).

15 Autentičnost i fundamentalna ontologija 163 3) takođe, kako na izvestan način prethodi svemu (i to čini transcendentalnost sveta ili svet kao transcendentalni osnov svega, kao tubića u svojim mogućnostima tako i svega bivstvujućeg); 4) to prethodno kako, u celini, relativno je u odnosu na ljudsko tubiće (menschliche Dasein). 24 Ad. 1) Svet označava kako bivstvujućeg u celini i to tako da se odnos bivstvujućeg prema tubiću isprva razume samo na određen način. Svet pripada relacionoj strukturi-svojstvenoj-tubiću-kao-takvom koju je nazvao biti-u-svetu [SR, 143/GA 9: 156]. Izuzetno važno: tubiće i bivstvujuće susreću se unutar sveta posredstvom načina; 25 Ad. 2) A šta čini celinu sveta, ili šta sve postoji, kazuje predontološko razumevanje bivstvujućeg koje nosi svetlinu unutar koje je moguća istina. Ad. 3) Svet je, dakle, transcendental, ali ne u teorijsko-saznajnom smislu kao stanoviše, nego u ontološkom smislu, kao okvir koji konstituiše svakodnevni život svih pripadnika tog sveta povezanih putem bivstvovanja-sa (u smislu Mitwelta). Jasno, pod tim transcendentalom razumevamo sve što jeste i što nije ili ne može biti. Stav da je svet transcendentalan, znači da tubiće ne može ništa da postigne mimo njegovog okvira, a to znači da nosi mogućnost svega što pripada transcendenciji, dakle, tubiću [SR, 128/GA 9: 139]. Se kao konstituens sveta i medijum autentičnosti Ranije samo videli: iako biram među svojim mogućnostima, to ne znači da mogu da je nađem doslovno u sebi, pošto sveden na sebe u svojoj neposrednosti nisam ništa. Jedna od poenti bivanja-u-svetu je, dakle, u tome da Dasein ne bira svoje mogućnosti u vakuumu apstrakcije, nego u uvek već strukturisanom polju svetujućeg sveta kojem pripada. Svet, dakle, nikad ne počinje s pojedinačnim tubićem. Hajdegerovski rečeno: uvek već je tu, a pošto izvan njega bivstvovanje tubića 24 Pleonazam je Hajdegerov i često mu se omiče. GA 9: 115, 140, 143. Sve, tačke 1-4 i ostalo, SR, 131/GA 9: Način je jezgro kulture, tako da je njena definicija vrlo kratka: kultura je način. To znači da je definicija kulture, prema kojoj je ona sveukupnost materijalnih i duhovnih tvorevina, sasvim bezvredna jer ne dopire do osnovnog. Kulturu definiše način obavljanja bilo koje delatnosti i kulture se razlikuju ne samo prema stvarima koje su po sebi različite, nego prvenstveno po načinima obavljanja istih stvari. Hajdegerov pojam sveta koji uključuje način predstavlja pravi pogodak jer, u stvari, kaže da je kultura konstituens sveta.

16 164 Milan Brdar nije moguće, onda su sve raspoložive i ostvarljive mogućnosti uvek već date u njemu. 26 Svet je uvek prvenstveno dat kao zajednički (gemeinsam) [GA 20: 336], i kao zajednički svet Se prvo... određuje tumačenje sveta i Daseina [ibid. 340]. 27 Time je određen raspon u kojem se Dasein birajući konstituiše kao autentično bivstvovanje, do stepena: to sam ja, to je moje. Dasein čak ni svoj lični svet ne stvara ex nihilo, nego da to čini na osnovu nasleđa i već postojećih mogućnosti i načina bivstvovanja i razumevanja. Dasein ne počinje od nule kao tabula rasa [slično, Almäng (2008): 1-14], a problem autentičnosti rešiv je samo unutar sveta. Potrebno je, dakle, voditi računa o tome da je svet, u kojem su i drugi, već unapred strukturisan sumom načina bivstvovanja koje su na raspolaganju svima, a ne samo meni.tu, međutim, dolazimo do problema: naime, pošto svi sadržaji pripadaju svetu, na nivou sadržine ću biti isti s mnoštvom Drugih; na primer, koju god profesiju odabrao, mnogi drugi su u njoj osim mene. Tako gledano, sledilo bi: 1) da je autentičnost, ako je uopšte dostupna, na nivou sadržine života, moguća samo pod okriljem bezličnog Se, ili preovlađujuće prosečnosti, što će reći pod okriljem onog što je neposredno ugrožava; 2) da njeno jedino uporište ne može da bude sadržaj, koji je nezaobilazan i neukidiv, ali je opšti, jer je dostupan mnogima, nego način njegovog ostvarivanja, ili način bivstvovanja tubića. 28 Iz teze o transcendentalu sveta, 29 sledi najpre da je u centru Se (Man), koje pod svojim okriljem drži sve u datom svetu. To, prema 27 Bića i vremena, znači: 26 Tubiće je... bačeno samom sebi i izručeno svom moći-biti, ali ipak kao bivstvovanje-u-svetu. Bačeno tubiće upućeno je na neki svet i faktički egzistira s Drugima. SuZ, 74, 383/BiV, Sopstvo i svet nisu dva entiteta, kao subjekt i objekt, ili kao ja i ti; nego čine jedinstvo osnovnog određenja Daseina kao bivstvovanja-u-svetu... Subjekt može kao sopstvo da bude Ti za druge samo ako je određen kroz bivstvovanje-u-svetu... Onda Ti znači: Ti, koji si sa mnom u svetu... Razumevanje bića unutarsvetovnog bivstvujućeg, kao i razumevanje samog Daseina mogući su samo na osnovu bivstvovanja-u-svetu (GA 24: ). 28 Takođe, Dreyfus (1995): 332. Ovaj primat forme nad sadržajem često se ne zapaža. Cf. Havas (2000): To znači da je subjekt svet a ne Jastvo antropocentrične metafizike. Da bi to bilo jasnije, vredno je Hajdegerovo podsećanje: ono u osnovi, grčki ὑποκείµενον, na latinskom je subiectum, ono u osnovi ili osnov, temelj. Čovek nije subjekt kao (ili zato što je) čovek, nego je Ja zauzeo mesto subjekta, odnosno subiectuma sveta. Takoreći je smešten u to mesto temelja. Otada nadalje termin subjekt je sinonim za Jastvo, dakle ne zato što je Jastvo, nego zbog toposa u kome se nalazi. Takođe, objekt nije stvar pri ruci, nego ono što je nasuprot Jastvu, sadržano u misli i što je mišljeno. (GA 36-37: 10, 43-44). Učinak pojma sveta i smisla i uloge Se u njemu svedoče o izmeštenosti ili decentriranosti Jastva kao subjekta, ili tačnije, iz mesta subjekta.

17 Autentičnost i fundamentalna ontologija Se prethodi svakom suđenju i odlučivanju. To proističe iz statusa sveta kao transcendentala, s obzirom da je Se opštost zajednička svima pojedinačno, u šta su utkani. 2. Se rasterećuje pojedinca u svakodnevici. Pošto donosi načine kako se misli i kako se šta radi, pojedinac ne mora, a i ne može, da počne od nule, nego dela na osnovu usvojene tradicije. 3. Se unapred skicira najbliže tumačenje sveta i bivstvovanja u svetu. 4. Se drži i artikuliše referentni kontekst značajnosti (artikuliert den Verweisungszusammenhang der Bedeutsamkeit) [SuZ, 129/BiV, 163]. 5. Raspoložive mogućnosti koje su Daseinu na raspolaganju utvrđene su prosečnošću Se. Svet je transcendental, a ne svest ili samosvest pojedinačnog tubića ili nekakvog lebdećeg subjekta, 30 a s navedenim osobinama. Se je središte transcendentalnosti sveta. U tom statusu ono kao egzistencijal kod Hajdegera ima dve funkcije. S jedne strane, ima konstitutivnu ulogu, reguliše sve Daseinove moguće interpretacije sveta [GA 20: 340]. Dasein sebe i sve ostalo bivstvujuće, priručno i predručno, razumeva iz datog sveta [SuZ, 15, 21-22/B&V, 6, 24]. Konkretno, tubiće sebe razume, najpre i najčešće, iz svoje egzistencije [SuZ, 120, 146/B&V, 136, 166], što će reći iz načina bivstvovanja u kojem se najpre i najčešće zadržava [SuZ, 117/BiV, 151]. Sa stanovišta svakodnevice, sebe i svoje postojanje razumevamo na osnovu onoga što radimo i o čemu vodimo brigu. A to svakodnevno razumevanje, u skladu s načinom bivstvovanja, takođe je u skladu s razumevanjem sveta koje dobija iz Se. 31 Zajednički svet u kojem prvenstveno stasava svako tubiće, kao javni svet usmerava svako tumačenje sveta i tubića [GA 20: 340]. Ovo je potrebno razumevati sa stavom koji kaže da Se ima nešto određeno pozitivno, nije samo fenomen propadanja, nego kao takvo predstavlja ono Kako faktičkog Daseina [Ontologija, 24/GA 63: 17]. Kapacitet Daseina za razumevanje u određenoj meri određen je istoričnošću i mogućnostima sveta: Svaki način mišljenja... uvek je samo izvršenje i posledica načina istorijskog tubića, fundamentalnog stava prema biću uopšte i prema načinu na koji se bivstvujuća kao takva pokazuju, to jest, prema istini [GA 41: 96]. 30 Ako je pre objavljivanja tvrdio da je Dasein, a ne transcendentalni subjekt, nosilac transcendentalne konstitucije (Hajdeger Huserlu, Husserliana, ix, 602), izgleda da mu je izmaklo da je već u SuZ tu sposobnost Daseina doslovno poklopio s transcendentalnošću sveta. 31 Pošto Dasein sebe razumeva najpre i najčešće iz svog sveta (SuZ, 26, 120/B&V, 136), to i predontološko samotumačenje crpe najpre iz bića Se (SuZ, 27, 130/B&V, 147).

18 166 Milan Brdar S druge strane, Se ima suštinsku ulogu u obrazovanju autentičnosti. Transcendentalnost sveta obuhvata forme već us-postavljenih načina bivstvovanja mimo kojih ostvarenje izabrane mogućnosti nije moguće u meri u kojoj je za to neophodno biti s Drugima. 32 Dakle, u definiciju sveta ne ulazi samo to što uvek već poseduje određen način odnosa prema bivstvujućem, 33 nego je, dodajemo, i sam strukturisan načinima bivstvovanja koji su tubićima na raspolaganju i čijim posredovanjem svak od njih ostvaruje svoje ustrojstvo bivstvovanja-u-svetu i bivstvovanjas-drugima [SuZ, 118/B&V, 152]. To će reći da bivstvovanja-sa Drugima, u bilo kom datom slučaju nema i ne može biti bez načina bivstvovanja čijim posredovanjem se to ostvaruje, što znači se u njima pojedinci nalaze i na taj način grade intersubjektivnost. Rasutost Daseina i individuacija Konačno, možemo da dovršimo odgovor na pitanje: kako se kod Hajdegera realizuje autentičnost tubića? Svakodnevno tubiće, ima razvojni put od anonimnosti do sopstva, od rođenja do smrti (što je po Hajdegeru celina tubića ). Se u čijem okviru se daje odgovor na pitanje Ko svakodnevnog tubića, po sebi je Niko, jer je Svako, prosečnost [SuZ, 128/B&V, 145; takođe, GA 20: 342]. Pošto sebe nalazi u već raspoloživim načinima bivstvovanja, koje drži Se, onda: Svakodnevno tubiće predontološko tumačenje [Auslegung] svog bića crpe iz najbliže vrste bića onog Se. Ontološka interpretacija... razume tubiće polazeći iz sveta i prednalazi ga kao unutarsvetovno bivstvujuće [SuZ, 130/BiV, 164], ili: 32 Hajdeger je konstrukcijama bivstvovanja-u-svetu i bivstvovanja-sa-drugima od čoveka unapred napravio društveno biće. Zato ne čudi što ga navedena mesta dovode u blizinu s Marksom, kao na primer: Svako od nas je ono što radi i o čemu brine. Sa stanovišta svakodnevlja sebe i svoju egzistenciju razumemo na osnovu onoga što radimo i o čemu brinemo. Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927), GA 24: (Takođe, Svako je ono što radi. GA 20: 336.) Marks govori isto: ljudi nisu ono što o sebi misle nego ono što rade, šta su ljudi govori njihov način života (MED, t. 6, 19), čovek, to je čovekov svet (MED, t. 3, 150), tako da se samo u društvu može osamiti (MED, t. 20, 6), karakter društvenog sveta može se rekonstruisati polazeći od delatnosti i načina proizvodnje i reprodukcije života (MED, t. 6, 18, 28-29, 38-39). 33 Sloboda tubića sastoji se u ostvarenju odabrane mogućnosti, da pronađe svoju suštinu što je povezano s kulturom i zajednicom u kojoj živimo. Cf. Caputo (1993): 77-80; takođe, White (2005): 44.